عصر روشنگرى (1) 

نويسنده: مسلم - نجفى 

در جهان غرب پاره اى از قرن‌ها با نشانى روشن نامگذارى و شناخته مى شوند؛ مانند قرن هفدهم با نام (عصر خرد) (The Age of Reason) و قرن نوزدهم با نام: (عصر ايدئولوژى)The Age of Idelogy)) و قرن هيجدهم با نام: (عصر روشنگرى)The Age of Enlightenment) گرچه ممكن است شهرت نامگذاري‌هاى ياد شده يكسان نبوده و نيز درباره آنها اتفاق نظر نباشد اما درباره قرن هيجدهم اين نامگذارى از شهرت و اهميت ويژه‌اى برخوردار است. شمارى عصر روشنگرى را (عصر خرد) نيز ناميده اند و اين دو تا اندازه اى هم معنى و هم مفهومند. با اين حال شمارى از مورّخان غربى (عصر خرد) را به هر دو قرن هفدهم و هيجدهم اطلاق مى كنند اما عصر روشنگرى را به دليل ويژگيهايى كه دارد تنها به قرن هيجدهم اختصاص مى دهند.

براى واژه انگليسى(Enlightenment) و واژه آلمانى(AUfklarung) مترجمان فارسى زبان برابرهاى گوناگونى پيشنهاد كرده اند كه در حال حاضر مشهورترين آنها (روشنگرى) است. ديگر برابرهاى پيشنهادى عبارتند از: روشنفكرى روشن رأيى روشن نگرى روشن بينى روشن انديشى نهضت فكرى نهضت تجدد افكار بيدارى افكار و…

ما در اين مقال از مشهورترين برابر و معادل آن؛ يعنى (روشنگرى) بهره خواهيم گرفت. 1

درباره زمان و مكان جنبش روشنگرى كه نهضت فكرى ژرف و گسترده است اتفاق نظر نيست گرچه انبوهى اين جنبش را بيش تر به قرن هيجدهم و به فرهنگ فرانسوى نسبت مى دهند اما درباره شروع و پايان و نيز قلمرو جغرافيايى آن ديدگاه هاى ديگرى نيز وجود دارد.

شمارى اين نهضت را در سال 1688 همزمان با انقلاب شكوه مند و انتشار آثار جان لاك انگليسى مى دانند و پايان آن را سال 1776 يعنى سال استقلال امريكا يا سال 1789؛ يعنى سال انقلاب كبير فرانسه و شمارى نيز پايان آن را سال 1815 يعنى شكست فرانسه در يكى از جنگها و مقارن با جنبش رومانتيك مى دانند.

اين نهضت افزون بر فرانسه در آلمان انگلستان و كم و بيش در ساير مناطق اروپا نيز پديدار شد.

(روشنگرى) مجموعه اى از جريانهاى تجربى و عقلى گوناگون است كه سرچشمه آن به وضعيت اروپا در قرون وسطى و رنسانس در قرون پانزده شانزده و هفده مى رسد و فراوان در قرنهاى بعدى اثر داشته است.

بيشتر فلسفه ها و جهان بينى هاى معاصر نيز ريشه در عصر روشنگرى دارند؛ همانند: پوزيتويسم ماترياليسم ماركسيسم عقل گرايى انسان گرايى اخلاق گرايى پست مدرنيسم و همين مسأله پژوهش در عصر روشنگرى را اهميت بيش ترى مى بخشد. اگر بخواهيم از ميان چهره هاى فراوان سازندگان عصر روشنگرى معروف ترين آنان را در فرانسه بشناسيم بايد از كسانى مانند: ولتر روسو دالامبر ديدرو تورگو بل فونتنل مونتسكيو موپرتويى وودناگ كندياك لامترى دلباك(هولباخ) كابانيس و هلوسيوس نام ببريم. چهار نفر اخير جزء ملحدان و مادى مسلكان به شمار آمده اما ديگران به خلاف مبارزه اى كه با اديان وحيانى داشته اند جايى براى اعتقاد به خدا باقى گذاشته بودند. از ميان دانشوران روشنگرى در آلمان مى توان از كريستيان تومازيوس كريستيان ولف مندلسزون ولسينگ ياد كرد. اينان را به طور كلى با عنوان (فيلسوفان) (Laphilosophie=) ـ در فرانسه (فيلوزوف) ـ مى خوانند. اينان (فيلسوف) به معناى معروف آن نبودند كه تنها به مسائل نظرى كلى بپردازند بلكه با اين كه مهم ترين اصول و مفاهيم ذهنى شان را از پيشينيان خود مانند فرانسيس بيكن رنه دكارت و جان لاك گرفته بودند فلسفه را از صورتهاى ثابت و ساخته و پرداخته بيرون آورده و به نيروهاى پر تكاپو بدل ساخته از نتيجه هاى صرف به امور تكليفى دگر ساخته اند. به ديگر سخن فلسفه را كاربردى كرده و با بيان ساده و روشن در اختيار مردم قرار داده اند. فلسفه روشنگرى نقش انديشه را تنها به نقش و ترسيم كردن زندگى محدود نمى كند بلكه قدرت و وظيفه شكل دادن به زندگى هم براى آن قائل مى شود. با اين كه فلسفه همواره در برابر دين نيست اما فيلسوفان قرن هيجدهم به دليل دشمنى با مسيحيت و اديان وحيانى معناى ضد دين و ضد مسيحيت را با خود همراه كردند. تفاوت فيلسوفان فرانسه با فيلسوفان قبلى اين بود كه اينها خود را از قيد و بندهاى دينى و سنتى آزاد كرده با نوشته هاى ساده كوتاه سرگرم كننده طنزآميز تمسخرآميز و… به گمان خود به روشنگرى مردم پرداختند. از اين رو فلسفه يك قدرت اجتماعى شد و از مدرسه به اجتماع و حكومت راه يافت. در همين زمانها صنعت چاپ اختراع گوتمبرگ آلمانى خدمات شايانى را براى نشر انديشه هاى اين نهضت انجام داد. بسيارى از فيلسوفان از فلسفه چيز زيادى نمى دانستند بلكه استادى و زبردستى آنان در زمينه هاى ديگرى بود و در امور فلسفى پيرو فيلسوفانِ پيش از خود همانند فيلسوفان تجربى مسلك انگليسى بودند.

از بزرگ ترين آثار اين فيلسوفان (دائرة المعارف يا فرهنگ مستدل صنايع و حرف)2 بود. اينان را به دليل انبازيها و همكاريها در كار دائرةالمعارف (اصحاب دائرة المعارف) نيز خوانده اند. نقش آفرينان اصلى در اين اثر دنى ديدرو( 1713 ـ 1783) و پس از او ژان لورون دالامبر( 1717 ـ 1783) هستند. ديدرو را سومين شخصيت روشنگرى يعنى پس از ولتر و روسو به شمار مى آورند. جلد اول اثر ياد شده در سال 1751 منتشر شد و نگارش و چاپ ديگر جلدها تا سال 1772 به درازا كشيد. چاپ اول آن به 35 جلد رسيد. و گاهى نيز در مجموعه 28 جلدى چاپ شده است. اين مجموعه در طول 25 سال 43 نوبت به چاپ رسيد كه براى مجموعه اى با اين حجم و قيمت در آن زمان بى سابقه بود. اين اثر به خلاف كاستيهاى فراوان نقش مهمى در هدايت افكار عمومى اروپا به سمت آموزه هاى روشنگرى داشت و از آن جا كه مخالف رژيم سياسى موجود و كليسا بود مخالفتهاى بسيارى برانگيخت. اين كتاب بيانيه جامعى بود شامل افكار آزادانديشان و عقلى مذهبان و بيش تر اهميت آن جنبه اعتقادى آن بود. نويسندگان آن در حمله به دين وحيانى و كليسا همگى هماهنگ بودند و يكسان مى انديشيدند اما در مسائل ديگر ناسانيهاى فراوانى داشتند. افزون بر دائرة المعارف آثار فراوان ديگرى از سوى فيلسوفان در زمينه هاى گوناگون علمى و فلسفى و پاره اى از آنها با شمارگان بسيار بالا و چندين بار چاپ انتشار يافت كه آثار ولتر و روسو از اين جهت در صدر قرار دارند.

دالامبر در (مبادى فلسفه) خود درباره دگرگونى كه در قرن هيجدهم در حال پديدار شدن بود مى نويسد:

(…از برخى جهات در انديشه هاى ما تغيير بسيار مهمى در جريان است و تغيير بزرگ ترى هم در پيش داريم. قرن ما را قرن (فلسفه بر نمط اعلى) ناميده اند. فلسفه در ميان ما پيش رفته است؛ علم طبيعى غنى تر مى شود هندسه گسترش يافته و نظام حقيقى جهان شناخته شده… خلاصه از زمين تا زحل از تاريخ افلاك تا حشرات فلسفه طبيعى منقلب شده و كمابيش در همه رشته هاى ديگر دانش نيز تغيير تازه اى صورت گرفته… از اصول علوم دنيوى گرفته تا مبانى وحى دينى از متافيزيك تا مطالب ذوقى از موسيقى تا اخلاق از مجادلات مدرسى حكماى الهى تا مسائل بازرگانى از حقوق فرمانروايان تا مردمان… همه چيز مورد بحث قرار گرفته يا لااقل ذكرى از آن شده است… در نتيجه پرتو تازه اى بر پاره اى مطالب تابيده و بر پاره اى از آنها سايه تازه اى افتاده است.)3

اين سخنِ يكى از مهم ترين محققان و سخن گويان انديشور آن عصر است.

در اين جا مناسب است به عناصر اساسى انديشه هاى روشنگران يا فيلسوفان نظرى انداخته و به گونه خلاصه و فشرده با آرمانهاى آنان آشنا شويم. مهم ترين مقوله هاى مورد نظر آنان عبارتند از: عقل طبيعت و پيشرفت.

 

درباره عقل:

روشنگرى با اثر پذيرى از فيلسوفان تجربى مسلك قرن هفدهم انگلستان مانند: لاك وبيكن بر اين باور بود كه عقل واقعيت پيشين ثابتى نيست بلكه استعدادى دگرگون شونده و ناشى از تجربه است. انسان در رويارويى با طبيعت آن را كم كم مى شناسد و با قانونها و آيينهاى آن آشنا مى شود و چون در طبيعت قانونهاى معينى جريان دارد انسان با شناخت پيوند و بستگى پديده هاى آن مى تواند مسائل و دشواريهاى آن را بشناسد وحل كند و به پيش بينى رخدادهاى آينده آن دست يازد. عقل از ديد يك روشنگر نوعى عقل متعارف بود كه با آموختن منطق و فلسفه طبيعى(علوم) دقيق تر و پرتلاش تر مى شد. از اين روى آنچه روشنگرى به سخن اصالت تجربى ها افزود اين بود كه عقل را كليد همه دشواريها وگرفتاريهاى فردى و اجتماعى زندگى انسانها قلمداد كرد؛ زيرا طبيعت يك واقعيت است و عقل هم كه توانا به شناخت همين واقعيت است يك حالت بيش تر ندارد؛ يعنى عقل همه انسانها يكى است؛ تنها درجه پرورش آنها ناسان است. اين دولت و كليساند كه مسؤول پرورش نايافتگى عقل در مردم هستند. از نظر ارباب كليسا و مسيحيت گناه فطرى انسانها كه ريشه در گناه نخستين آدم و حوا دارد گناه و شرارت را در اين جهان براى انسانها پرهيز ناپذير كرده است. اما روشنگرى با نادرست دانستن اين آموزه مسيحى عقل را توانا در اصلاح همه ناراستيها و شرارتهاى فرد و اجتماع مى داند.

 

درباره طبيعت:

روشنگرى با تكيه به علم نيوتن و فلسفه لاك مى توانست طبيعت را بسيار روشن بشناسد و به وابستگى علّى و معلولى پديده هاى آن دست يابد. بخشى از طبيعت طبيعت انسانى بود كه از نظر روشنگرى كاربرد روش علوم طبيعى در طبيعت انسانى مى توانست كشف قانونهاى طبيعى وجود اورا سبب شود. به اين ترتيب طبيعت به معناى فراگير در برگيرنده واقعيت عينى و زندگى ذهنى انسان است كه با عقل پيوند تنگاتنگ دارد؛ اما از نظر روشنگرى دو چيز مانع شناخت طبيعت بود؛ يكى احكام ماوراء الطبيعه و ديگرى احكام غيرطبيعى. احكام غير طبيعى. احكام ماواء الطبيعه را دستاورد مدعيان پيوند با غيب؛ يعنى پيامبران مى دانست و گاهى آن را از ساخته هاى روحانيون مسيحى براى چيرگى بر افكار و نفوس مردم مى شمرد و درخوش بينانه ترين حالت تفسير نادرست كليسا از متون دينى يهودى ـ مسيحى مى دانست.

امور غير طبيعى پاره اى امور واقعى است؛ از گونه عادتها و سنتهاى نابخردانه زشت و زيانبار كه در طول تاريخ پديد آمده اند؛ مانند: قربانى كردن انسان اعتقاد به ناپاكى پاره اى از طبقه هاى اجتماعى انسانها و پست شمارى پاره اى از شغلها. البته اينها نيز ناشى از اعتقاد به ماواءالطبيعه و انجام آنها براى به دست آوردن خرسندى و خشنودى خدايان و رستگارى در جهان ديگر است. روشنگرى با قدرت تمام اين بازدارنده ها را كنار زد تا راه پيشرفت را در برابر خويش بگشايد.

 

درباره پيشرفت:

روشنگرى بر اين باور بود كه ما اگر با ابزار عقل به طبيعت بپردازيم به طور طبيعى به سمت بالا حركت مى كنيم؛ يعنى به پيشرفت دست خواهيم يافت در حالى كه در آموزه هاى دينى مسيحى و يهودى امورى همانند: هبوط آدم و محروم بودن او از بهشت؛ و از اين سوى برپايى جامعه آرمانى با ظهور دوباره مسيح با گسترش ستم و فساد و فروپاشى و زوال همراه است و برابر باورهاى حكماى يونان باستان دگرگونيهاى جهان برابر انگاره (دوروكور) انجام مى پذيرد. برابر اين باورها بشر هميشه در حال پيشرفت و ترقى نيست بلكه گاهى موجب انهدام است. اما متفكران عصر خرد؛ يعنى قرنهاى هفده و هيجده انسان را همواره به گونه طبيعى در حال پيشرفت و به دنبال آن در حال بهبود زندگى اجتماعى و فردى او مى دانستند. پس از آنان ديدگاه هاى هگل و ماركس در فلسفه تاريخ و ديدگاه هاى تكامل زيستى داروين در قرن نوزده تئورى پيشرفت را تقويت كرد. اما در قرن بيستم شكها و ترديدهاى فراوانى در مسأله پيشرفت انسان صورت گرفته است.

روشنگرى افزون بر دگرگونى و ناپايدارى به دگرگونى رو به بالا و به دست آمدن بهبود بيش تر و روزافزون باور داشت؛ اما اكنون بحث در اين است كه آيا هر دگرگونى همراه با تكامل و بهبود است؟ بويژه با توجه به اين كه عناصر دخيل در پيشرفت تنها امور ظاهرى از گونه دگرگونى مثبت در تكنولوژى و فن آورى بهداشت مسكن و امنيت نيست بلكه بايد عناصر مهمى همچون آرمانهاى اخلاقى را نيز مد نظر قرار داد. به همين جهت است كه امروزه بسيارى بر اين باورند كه بشر به خلاف پيشرفت در جهت فن آورى از اخلاق انسانى و عدالت دورتر شده و به سوى بربريت و وحشى گرى نوين گام برداشته است. به هر حال به خلاف ايراد ياد شده روشنگرى با پاسكال هم صدا بود كه مى گفت:

(طبيعت تباه گشته بود. انسان به قوه خرد كه سازنده وجود اوست عمل نمى كرد. تباهى عقل با چيره شدن عادات و رسوم نامعقول و بى نظم مشهود شده بود. ضرورت داشت كه باد حقيقت بوزد و امواج آن آلودگيها را بر هم زند تا آن كه انسان ديگر فاسد نباشد و در خود ساكن نماند.)4

لوسين گلدمن 5 كه خود نمونه درخشانى از روشنگرى در عصر حاضر و از انديشه وران نكته گير و سره از ناسره شناس انسان گراست انديشه يا ارزشهاى اساسى عصر روشنگرى و به عبارتى نقطه هاى كم و بيش مشترك فلاسفه روشنگرى را نام مى برد كه عبارتند از:

1. فردگرايى يا خود مختارى فرد6 (فراهم ساختن زمينه هاى نابودى هر نوع حاكميت غير فردى)

2. پيمان 7 يا قرارداد و به عبارتى شكل دادن به بنياد تمامى مناسبتهاى انسانى.

3. برابرى تمام انسانها.

4. عموميّت(كليّت). 8

5. مدارا9(تساهل).

6. آزادى. 10

7. مالكيت11. خصوصى12.

روشنگرى پرسشهاى مطرح درباره مسائل فردى و اجتماعى دينى و سياسى و اخلاقى را با ارزشهاى ياد شده محك مى زد و بدانها پاسخ مى داد. در اين جا بيش از اين قصد به درازكشاندن سخن را نداريم جز اين كه مى توان گفت: عصر روشنگرى حلقه اى از زنجيره رشد و پويايى انسان غربى است كه داراى نقطه هاى ضعف و قوت بسيار است و اين ضعفها و قوتها در دو قرن اخير همواره مورد بحث انديشه وران و تاريخ نگاران فلسفه بوده است. شمارى آن را بيش از اندازه سرزنش كرده و شمارى بيش از اندازه به ستايش پرداخته و شمارى هم تلاش كرده اند داورى عادلانه اى از آن به عمل آورند. در نكوهش آن شعار مغرورانه (من بهتر مى دانم) يا شعار (روشن انديشى سطحى) يا (عقلى مذهبى بى حاصل) را به عصر روشنگرى نسبت مى دهند. ايمانوئل كانت نيز در ستايش روشنگرى شعار (جرأت دانستن را داشته باش) را هدف اين عصر دانست.

 

گفتار اول: زمينه هاى پديدارى انديشه روشنگرى

قرون وسطاى اروپا را از تاريك ترين ادوار زندگى بشر به شمار مى آورند. قدرت دينى و سياسى در ميان دو گروه: پادشاهان و اشراف از يك سو؛ و روحانيون كليسا از سوى ديگر تقسيم شده بود. شاه و استبداد سياسى با حمايت متوليان دينى خود را مظهر حق حاكميت عقل و عدالت مى دانستند و قدرت شاه تناورى و كالبد پذيرى اراده الهى انگاشته مى شد. جامعه همبسته و سازمان گيرنده از سه طبقه: روحانيان اشراف و عوام يا بورژوازى بود و شاه در رأس آنان قرار داشت.

در پايان قرون وسطى دو جريان مهم و قدرت مند رنسانس (Renaissance) و رفرم (Reformation) يا اصلاح دينى پديد آمدند كه هر دو عليه وضعيت موجود به پا خاستند؛ اما با اين ناسانى و فرق كه رنسانس با سرخوردگى از وضع موجود در پى رد و انكار جاه و دولتِ كليسا و شاه و احياى دوران طلايى كلاسيك مربوط به عهد يونان و روم باستان و توجّه فراوان به انسان محورى رد آموزشهاى دينى و توجه به علوم طبيعى بود. اما رفرم در دفاع از دين كليساى كاتوليك را متهم كرد كه تفسير نادرستى از كتاب مقدس ارائه كرده است و وارد شدن او در امور سياسى و كشوردارى را محكوم و ناروا دانست. اصلاح دينى در قرن شانزدهم براى اصلاح آيين كاتوليك آغاز شد. در اين دوره فساد در بين روحانيان مسيحى و پاپها اوج گرفته بود و به دست آورى ثروت و قدرت دنيوى همّ و غمّ اصلى آنان را تشكيل مى داد و براى گردآورى دارايى و ثروت بيش تر به مردم آمرزش الهى مى فروختند و براى واگذارى مقامهاى روحانى به افراد رشوه گرفتن امرى شايع بود.

نهضت اصلاح دينى كه مارتين لوتر (1483 ـ 1546) آلمانى آن را هدايت مى كرد، با خرده گيرى شديد به فروش آمرزش الهى آغاز شد و نيز تمام احكام و آيينهاى مقدس را غير از تعميد و عشاى ربانى كه از نصوص كتاب مقدس بودند غير معتبر اعلام كرد

لوتر همچنين كليسا را به پيروى از دولت در امور سياسى فرا خواند. پس از او ژان كالون(1509 ـ 1564) متأله پروتستان فرانسوى نهضت رفرم دينى را ادامه داد با اين فرق كه او جدايى دين از سياست را رد مى كرد و نظر به حكومت و حاكميت دينى داشت و همه آيينها و مناسك كاتوليكها را مردود اعلام كرد.

به خلاف رشد دو نهضت ياد شده؛يعنى رنسانس و اصلاح دينى حاكميت كليساى كاتوليك همچنين تا اواخر قرن هفده و نيز در قرن هيجده كم و بيش ادامه يافت. كليسا افزون بر نقش آفرينى در امور دينى و سياسى خود را سرپرست و عهده دار همه دانشها مى دانست و دانشمندان را از اظهار نظر رشته هاى گوناگون دانشهاى انسانى طبيعى و تجربى در زمينه هاى تخصصى باز مى داشت. مدعى بود كسى حق اظهارنظر در مسائلى كه كليسا آنها را آموزه هاى دينى مى انگارد ندارد. از جمله ديدگاه هاى چيره در قرن شانزده نظريه زمين مركزى و حاكميت هيئت بطلميوس بود كه به ستاره شناسى و كيهان شناسى اجازه رشد نمى داد و طرح ديدگاه هاى جديد در اين زمينه از سوى كسانى همچون كپرنيك كپلر و گاليله ناسازگار با دين و كليساى كاتوليك انگاشته مى شد.

خلاصه اين كه: كليسا كتاب مقدس را بهترين مرجع همه دانشها و روشهاى زندگى اجتماعى معرفى مى كرد و به كسى اجازه طرح نظر ناسازگار نمى داد.

شهيد مرتضى مطهرى در اين باره مى نويسد: (كليسا علاوه بر عقايد خاص مذهبى يك سلسله اصول علمى مربوط به جهان و انسان را كه غالباً ريشه هاى فلسفى يونانى و غيريونانى داشت و تدريجاً مورد قبول علماى بزرگ مذهب مسيح قرار گرفته بود در رديف اصول عقايد مذهبى قرارداد و مخالفت با آن (علوم رسمى) را جايز نمى شمرد بلكه به شدّت با مخالفان آن عقايد مبارزه مى كرد.)13

خطاى ديگر كليسا از اين قرار بود: (كليسا حاضر نبود كه صرفاً به ظهور ارتداد اكتفا كند و هر كس كه ثابت و محقق شد مرتدّ است آن را از جامعه مسيحيّت طرد كند بلكه با نوعى رژيم پليسى خشن در جست و جوى عقايد و مافى الضمير افراد بود با لطايف الحيل كوشش مى كرد كوچك ترين نشانه اى از مخالفت با عقايد مذهبى در فردى يا جمعى پيدا كند و با خشونتى وصف ناشدنى آن فرد يا جمع را مورد آزار قرار دهد.)14

تشكيل دادگاه هايى با نام: (انگيزاسيون) يا تفتيش عقايد از سوى كليسا براى رسيدگى و مجازات كسانى گذارده شد كه عليه كليسا و آموزه هاى آن حركت و تلاش مى كردند. اختناق و سركوبهاى ياد شده از قرن دوازده تا نوزده در اروپا ادامه يافت و شايد در عصر رنسانس به اوج خود رسيد.

ويل دورانت در اين باره مى نويسد:

(محكمه تفتيش عقايد قوانين و آيين دادرسى اى خاص به خود داشت پيش از آن كه ديوان محاكمات آن در شهرى تشكيل شود از فراز منابر و كليساها فرمان ايمان را به گوش مى رسانيدند و از مردم مى خواستند كه هر كدام از ملحد و بى دين و بدعتگذارى سراغ دارند به سمع اعضاى محكمه تفتيش برسانند. آنها را به خبرچينى متهم ساختن همسايگان دوستان و خويشاوندان تشويق مى كردند. به خبرچينان قول رازپوشى كامل و حمايت داده مى شد و آن كس كه ملحدى را مى شناخت و رسوا نمى ساخت و او را در خانه خويش پنهان مى داشت به لعن و تكفير و نفرين گرفتار مى شد… طرق شكنجه در جاها و زمانهاى مختلف متفاوت بود. گاه بود كه دستهاى متهم را به پشتش مى بستند و سپس او را به آنها مى آويختند. ممكن بود كه طنابى چند بر اطراف بازوان و ساقهايش ببندند و چندان محكم كنند كه در گوشتهاى تنش فرو رود و به استخوانها برسد.)15

همو مى نويسد:

(تعداد قربانيان از سال 1480 تا 1488؛ يعنى در مدت 8 سال بالغ بر 8800 تن سوخته و 96494 تن محكوم به مجازاتهاى سنگين ديگر بوده است. و از سال 1480 تا 1808 بالغ بر 31912 تن سوخته و 291450 تن محكوم به مجازاتهاى سنگين تخمين زده شده است.)16

(كليسا بر كشتار سن بارتلمى17 صحه نهاده بود؛ به جنگهاى دينى اى كه فرانسه را به ويرانى كشيده بود دامن زده بود و با همه جنايتها ادعا مى كرد كه آن دستگاه برتر از خرد آدمى است: جانشين لغزش ناپذير خداست؛ تكيه گاه وحى و الهام الهى است و تبهكاريهايش مثل نيكوكاريهايش منطبق با خواست خدا هستند. اين تبهكاريها هزاران تن را به خشم و دشمنى عليه كليسا كشاند.)18

افزون بر مفاسد فراوان مالى و اخلاقى كه در ميان روحانيان و مبلغان مسيحيت پديد آمده بود عامل ديگرى براى بيزارى و نفرت مردم از دين و مذهب به طور كلى و از مسيحيت به طور خاص گرديد.

همو مى نويسد: (چرا اين همه فيلسوف بويژه در فرانسه از مسيحيت برگشته… كليساى فرانسه سازمان نيرومندى بود كه ثروت ملّى هنگفت و اراضى پهناور را از آن خود ساخته بود و در منتهاى وفادارى به يك نيروى خارجى وابستگى داشت. كليساى فرانسه هنوز توانگران را بر آن مى داشت كه هنگام مرگ دارايى خود را به كليسا ببخشند و از اين راه ثروتش را فزون تر مى ساخت. كليسا مالياتى به دولت نمى داد… هزاران دهقان فرانسوى را در زمينهايش عملاً به بردگى كشيده و راهبان را به بيكارى و تن پرورى عادت داده بود. كليسا بارها با اسناد ساختگى و معجزات دروغين دارايى مردم را غارت كرده بود.)19

اين چگونگى كم وبيش در سرتاسر قرون وسطى ادامه داشت. اما در آغاز و در بين عصر روشنگرى نيز رخدادهايى از اين دست رخ داد و به عبارتى دانشوران و فيلسوفان اين عصر نيز مزه تلخ استبداد دينى را چشيدند. به عنوان نمونه دنى ديدرو سرپرست اصلى (دائرة المعارف) به دليل نوشتن نامه هايى درباره كوران به مدت شش ماه زندانى شد.

در سال 1751 (بوفون) را وادار كردند تا از نظرش درباره قدمت زمين دست بردارد. غرره به خاطر نوشتن تحقيق درباره منشأ قدرت و سلطنت در فرانسه به باستيل فرستاده شد. تا سال 1788 يعنى كمى پيش از پيروزى انقلاب فرانسه (1789) كتابهاى ممنوع از سوى دولت و كليسا سوزانده شد. اين كار پس از افزوده شدن به مدت سلطنت در سال 1816 از سرگرفته شد. در سال 1757 فرمانى صادر شد كه برابر آن حمله به مذهب را به مرگ محكوم مى كرد.

روشنگرى فرانسه تا اندازه زيادى روشنى انديشه اش را وامدار فيلسوفان تجربى مسلك و جامعه ليبرالى انگلستان بود؛ زيرا انگليسيها دهها سال در اين زمينه از ديگر سرزمينها و كشورهاى اروپا جلوتر بودند. ولتر كه سالها درانگليس ساكن بود با اثرپذيرى از جامعه آزاد انگليسى (نامه هايى درباره مردم انگليس) را نوشت كه در آن به ستايش از علم و ادب انگليسى و نكوهش استبداد سياسى و دينى در فرانسه پرداخته بود. ناشرى بدون آگاهى ولتر آن را منتشر كرد؛ در نتيجه پارلمان فرانسه دستور داد تا كتاب ياد شده در آتش سوزانده شود؛ زيرا آن را ننگ آور ضد مذهب و اخلاق و برخلاف احترام به قوه مجريه دانسته بود.

ولتر خود نيز ناچار به فرار شد.

لامترى كه در ارتش به كار پزشكى مشغول بود به دليل نوشتن كتاب (تاريخ طبيعى روح) از كار بركنار شد و كتاب (انسان ـ ماشين) سبب تبعيد او گرديد و او هم به دربار فردريك پادشاه دوستدار و يارى كننده روشنفكران پناه برد. كليسا از انتشار جلدهاى نخستين (دائرة المعارف) جلوگيرى كرد.

اگر وضع عادى مى بود شايد ولتر هرگز از شكّ از روى ادب و آرامش فلسفى خود به برخوردهاى شديد پايان عمر خويش گام نمى گذاشت. امّا رخدادهايى او را از اين بحث از روى ادب به جنگ آشتى ناپذير با كليسا كشانيد. وقتى او در (فرنه) (مرز فرانسه و سويس) ساكن بود در شهر (تولوز) نزديك به فرنه كليساى كاتوليك حكومت مطلقه داشت. ژان كالاس شخصى پروتستان بود كه دخترش كاتوليك شد و پسرش خودكشى كرد. چون از نظر كليسا جسد شخص خودكشى كرده بايد در خيابانها گردانده و سپس به دار آويخته شود پدرش شايع كرد كه او به مرگ طبيعى مرده است؛ اما كليسا او را متهم كرد كه پسرش را به دليل اين كه مى خواسته كاتوليك شود كشته است. از اين روى ژان كالاس بازداشت و شكنجه شد و پس از مدتى مرد (1761) بستگانش به ولتر در فرنه پناه بردند. خشم سرتاسر وجود ولتر را از اين سنگدلى و ستمگرى كليسا فرا گرفت.

در موردى ديگر جوانى شانزده ساله به اتهام پاره كردن تصوير عيسى بر صليب زندانى و شكنجه شد. او به گناهش اعتراف كرد؛ از اين روى سرش را بريدند و جسدش را در ميان كف زدن مردم در آتش سوزاندند. نسخه اى از (قاموس فلسفى) ولتر در خانه اش پيدا شد كه آن را هم سوزاندند (1765) اين نخستين بار بود كه ولتر در زندگى اش براى مبارزه با اين بيدادگريها جدّى شد. 20

ماركى دو آرژانسون گفت (1753): (عامل نابودى دين را نه در نفوذ فلسفه انگلستان كه جز صد (فيلسوف) پاريس كسى با آن آشنايى ندارد. بلكه بايد در خشم و نفرت مردم از كشيشان جست وجو كرد كه به اوج خود رسيده است.)21

دليل ديگر بريدگى فيلسوفان از كليسا و سنّتهاى آن عوامل فرهنگى و نفوذ انديشه هاى جديد در ميان اروپاييان و بويژه فرانسويان بود. علوم تجربى انسانى و طبيعى روز به روز پيشرفت مى كرد و اين پيشرفت چه بسا مرهون آشنايى اروپاييان با انديشه هاى نو مسلمانان و ترجمه آثار فارسى و عربى به زبانهاى اروپايى از سال 1453 (سال فروپاشى قسطنطنيه به دست سلطان محمد عثمانى) بود. گسترش بازرگانى و جهانگردى كه به مدد اختراع قطب نما و افزايش سفرهاى دريايى استعمارى به سرزمينهاى جديد براى دستيابى به ثروتها و منابع بكر آنان حاصل مى شد آنان را با فرهنگها و تمدنهاى شرق آشنا كرد. اين كشورگشاييها همچنين باعث سرازير شدن ثروتهاى فراوانى در ميان مردم اروپا و به دنبال آن افزايش رفاه در زندگى روزمره آنان گرديده و خوشگذرانى و لذّت هر چه بيش تر از موهبتهاى زندگى مادى قيد و بندهاى اخلاقى و مذهبى را در ميان مردم سست گردانيد. حتى پستى گرايى اخلاقى مردم را زاييده آموزشهاى كليسا مى شمردند و مى گفتند: چرا كليسا پس از هزار و هفتصد سال نتوانسته اخلاق مسيحيان را بهتر از وحشيان امريكا و بت پرستان چين بگرداند؟

چنانكه ياد شد فيلسوفان فرانسوى با اثرپذيرى فراوان از فيلسوفان تجربى مسلك قرن هفدهم انگلستان و دانشمندان بزرگى همچون نيوتن انگليسى قرار گرفتند. انديشه بيكن درباره دانش استقرايى از روش قياسى و عقلى دكارت براى آنان جذاب تر و يقين آورتر بود. ماده گرايى جسورانه هابز در انديشه ديدرو اثر فراوانى داشت. نيوتن براى آنان بسيار درخور ستايش بود.

همو كه مى گفت: جهان بسان ساعتى است كه خدا آن را يك بار براى هميشه كوك كرده است.

جان لاك كه با نسبت دادن همه دانش آدمى به احساس تمام بناى دين را فرو ريخته بود مبناى خوبى براى روشنگران به شمار مى آمد. براين اساس گفتند: اگر احساس زاييده نيروهاى خارجى است ذهن بايد دستاورد تجربه باشد نه موهبت فناناپذير خداى ناديدنى و اگر سيرت آدمى دستاورد تجربه است نمى توان با اصلاح جامعه و شيوه هاى آموزشى و پرورشى رفتار و زندگى مردم را دگرگون كرد. گسترش روزافزون علوم طبيعى و كشف پيوندها و بستگيهاى علّى و معلولى ميان پديده هاى جهان روز به روز اعتقاد جامعه را نسبت به امور ماوراء الطبيعه سست تر كرد.

از ديدگاه دالامبر آشكار شد كه انديشه روشنگرى دگرگونى مهمى را در عرصه هاى گوناگون زندگى بشر از امور سياسى اجتماعى گرفته تا مسائل دينى فلسفى و رشته هاى گوناگون علوم تجربى پديد آورد. از اين روى در اين مقال به مهم ترين اين محورها كه با موضوع مورد نظر سازوارى دارند پرداخته مى شود.

 

گفتار دوم: روشنگرى و دين

دانستيم كه روشنگرى فرانسه بيش تر اثرپذيرفته از دگرگونيهايى بود كه چند دهه قبل در انگلستان رخ داده بود. در قلمرو مسائل دين دئيستهاى انگليسى نيم قرن زودتر از آن كه ولتر در فرانسه به مسيحيت حمله كند مسيحيت را مورد هجوم خود قرار دادند و ماده گرايى توماس هابز يك قرن زودتر از ماده گرايى لامترى در فرانسه پديدار شد. رساله (درباره طبيعت انسان) هيوم (1739) و مقاله (درباره معجزات) او (1748) زودتر از دائرة المعارف فرانسه (1751) عليه مسيحيت و دين به نگارش درآمد. ولتر در مدت سه سالى كه در انگليس ساكن بود (1726 ـ 1728) از رواج بى دينى در آن جا به شدّت سرگردان و شگفت زده شد و در حقيقت اثر پذيرفت. مسيحيت و كاتوليك در آن جا خوار گشته و پروتستانها نيز با شعبه شعبه شدن به فرقه هاى گوناگون سست تر شدند. دئيستهاى انگليسى همه باورهاى مسيحى غير از اعتقاد به اصل وجود خدا را انكار كردند. اين پيكار همان بود كه ولتر بعدها در فرانسه آن را دنبال كرد. او مى گفت:

(در فرانسه مى گويند كه من كم وبيش بى دينم ولى در انگلستان مى گويند كه بسيار ديندارم.)

مونتسكيو نيز وقتى از انگلستان ديدن كرد (1731) اعتراف كرد كه در انگلستان اثرى از دين به چشم نمى خورد. و لردهاروى گفته بود:

(اين افسانه مسيحيت اكنون (1728) در انگلستان چنان بى اعتبار شده كه مردمى كه داراى نام و مقام هستند از مسيحى بودن به همان اندازه شرمنده اند كه در گذشته از مسيحى نبودن شرم داشتند.)

 

رويارويى دين و روشنگرى

شايد بتوان ستيز با اديان وحيانى را بزرگ ترين ويژگى روشنگرى دانست. فيلسوفان با ارج بسيارى كه نسبت به عقل انسانى قائل شدند با بسيارى از آموزه هاى اديان وحيانى و به طور روشن و نمايان با كليساى كاتوليك به رويارويى و ناسازگارى برخاستند.

كانت آن جا كه (خروج آدمى را از نابالغى به تقصير خويشتن خود) معناى روشنگرى دانسته و از آن به دفاع برخاسته به ناسازگارى با مسائل دينى تاكيد ورزيده و گفته است:

(من در روشنگرى بيش از هر جاى ديگر بر (خروج آدمى از نابالغى به تقصير خويشتن خود) در قلمرو مسائل مذهبى پاى فشرده ام؛ زيرا كه حكمفرمايان ما در ديگر عرصه ها همچون علوم و هنرها ميلى ندارند كه نقش قيّم رعاياشان را بازى كنند و ديگر اين كه نابالغى در امور دينى از هر نوع ديگر اهانت بارتر و زيان بخش تر است.)22

دين ستيزى روشنگرى در صورتها و درجه هاى گوناگونى بروز كرده است كه شمارى آن را عبارت دانسته اند از:

1. دئيسم (Deism) يا دين طبيعى.

2. الحادى يا مادى گرى.

3. شكاكيّت.

به گمان فيلسوفان دئيسم و الحاد نتيجه خردورزى و تكيه به عقل و دانش بشرى است؛ امّا شك كردن و شكاكيّت بيش تر نتيجه نقد و به شك افكندن و شك آوردن فراوان درباره توان عقل انسانى درباب مسائل ماوراء الطبيعه است.

 

درباره دئيسم

گاهى از اين مرام به (دين عقلانى) يا (شريعت عقل) (Rational religion) يا الهيات و خداپرستى طبيعى تعبير مى شود. مهم ترين ويژگيها و انبازيهاى دئيستها را مى توان اين چنين برشمرد:

1. پذيرفتن اصل وجود خدا به عنوان (مهندس فلكى) (Divine mechanic) خدا طبيعت را مانند دستگاه و ماشين به سامانى آفريد و آن را يك بار براى هميشه به كار انداخت و ديگر دخالتى در گردش امور آن ندارد.

2. انكار وحى و نبوّت. پيامبران گاهى به عنوان فريبكاران جاه طلب و دست بالا به عنوان انسانهاى حكيم و دل سوخته براى اصلاح جامعه انگاشته مى شدند. در همين راستا مقوله هايى همچون فرشته وحى معجزه ها و كتاب آسمانى انكار مى شد. از اين روى ديگر جايى براى آموزه ها و احكام مسيحيت و يهوديت يا هردين ديگرى باقى نمى ماند.

3. پذيرش بسندگى و شايستگى عقل انسانى براى رفع نيازهاى فكرى و عملى بشر در زندگى. دئيستها مرجعيت عقل را در حلّ مسائل نظرى مربوط به انسان جهان و خدا و نيز در حلّ مسائل مربوط به حوزه هاى علم حقوق سياست اقتصاد و اجتماع پذيرفتند و در اين صورت جايى براى راه حل هاى كليسا و روحانيّت دينى باقى نمى ماند.

الحاد يا ماترياليسم (Materialism) شعبه ديگرى از نهضت روشنگرى است كه بر خلاف دئيسم وجود خداوند را انكار مى كرد. اما در انكار وحى و نبوت و پذيرش بسنده بودن عقل و علم انسانى به جاى وحى با دئيسم همنوا بود. شكاكيّت با اين كه از نظر زمانى معاصر با روشنگرى است اما به دليل شك كردن در فهم بشرى براى پابرجا ساختن يا منكر شدن امور ماوراء الطبيعه و نيز راهيابى به حقيقت چيزها و پديده ها گاه جريان مخالف با گرايش غالب در روشنگرى انگاشته مى شود؛ از اين روى ما اين جريان را به عنوان مخالف روشنگرى در پايان اين نوشتار ذكر خواهيم كرد. در ضمن سرفصلهاى آينده با ديدگاه هاى جريان دئيستى و الحادى روشنگرى آشنا خواهيم شد.

 

خدا و طبيعت

ميان ديدگاه هاى حاكم در قرون وسطى و ديدگاه هاى حاكم در عصر رنسانس و سپس ديدگاه هايى كه در روشنگرى پديد آمد فرقها و ناسانيهاى آشكارى وجود دارد. در انديشه قرون وسطايى حدود دانش طبيعى با وجود فيزيكى و جسمانى يكى نيست بلكه از دانش طبيعى درباره قانون و دولت و حتى دين و حقايق اساسى آن هم سخن مى رود. و دانش به طور كلى تا جايى طبيعى است كه تنها از عقل انسانى سرچشمه گرفته باشد و فرقى ندارد كه درونمايه آن چه باشد. لازم نيست ميان وحى و عقل رويارويى باشد. سيستمهاى بزرگ مكتب مدرسى (اسكولاستيك؛ Scholastic) وظيفه شان اين است كه اين دو را با هم سازش دهند. فيض الهى طبيعت را نابود نمى كند بلكه آن را كامل مى كند. اما كمال واقعى طبيعت در وراى طبيعت يافت مى شود نه درخود طبيعت. علم اخلاق قانون و سياست نيازمند وحى است و عقل انسانى قادر به درك صحيح آنها نيست. قانون طبيعى همان سرآغاز قانون الهى است و با قانون الهى است كه آن معرفت از دست رفته در هبوط آدم دوباره به دست مى آيد. در اين مرام عقل خادم وحى است.

امّا در عصر رنسانس يعنى قرنهاى شانزده و هفده و دوگانگى ميان خدا و طبيعت كنار گذاشته شده بود. خدا موجودى نيست كه از بيرون در طبيعت نقش آفرينى كند بلكه مستقيم وارد روندهاى طبيعت مى شود.

ژيردانو برونو مى گويد: (خدا نوعى هوش خارجى نيست كه در طبيعت به گردش و رهبرى بپردازد و برازنده او بيش تر اين است كه اصل درونى جنبش باشد كه همان ماهيت او وظاهر او روح اوست تا همه موجوداتى كه در آغوش او زندگى مى كنند هر كدام براى خود داراى جنبش باشد.)23

در اين سخن طبيعت به مرتبه الهى بالا مى رود. قانون حاكم بر پديدگان نه از سوى يك قانونگذار ابلاغ مى شود و نه به زور بر آنها بار مى گردد. اين قانون در ماهيت خود پديدگان پى ريزى شده؛ از اين روى در خور شناسايى اند.

برونو همچنين مى گويد: (طبيعت چيزى نيست جز نيرويى كه در امور نهاده شده و قانونى كه همه موجودات بر حسب آن به راههايى خاص خود مى روند.)24

اين نظريه كه مبناى كارهاى كپلر و گاليله بوده است گرايش دينى نيرومندى نيز دارد و هدف ثابت آن يافتن نشانه هاى الوهيت طبيعت در قانون طبيعى است و همين مبنى ناسازگارى كليسا را برانگيخت. در واقع ناسازگارى شديد كليسا با جهان شناسى جديد گاليله و كپرنيك نبود بلكه با مفهوم تازه اى بود كه آنان اعلام مى كردند بدين سان كه در كنار وحى حقيقت طبيعى اصيل و مستقل مطرح شده بود و اين حقيقت را كتاب مقدس يا سخن پيامبران معيّن نمى كرد بلكه مشاهدات خود انسان25 است كه با عبارات رياضى و اشكال و اعداد ـ كه ويژگى آنها شفافيت است ـ درخور بيان بود.

گاليله و كپلر نظريه قانون طبيعى را فهميده بودند اما كاربردش را نه در كل طبيعت بلكه تنها در موردهاى ويژه يعنى سقوط آزاد اجسام و حركت سياره ها نشان دادند. اين نيوتن بود كه دليل كافى براى اين كه نشان دهد قانون دقيقى در كل طبيعت نيز جارى است و با مفاهيم دقيق رياضى به خود طبيعت نيز مى توان راه يافت و آن را تا حد كافى فهميد ارائه كرد. متافيزيك كنش مستقل طبيعت و صورت مستقل ذهن را فداى قدرت مطلق يعنى خداوند مى كند؛ اما روشنگرى بر ضد اين بازگشت به امور ماوراء الطبيعى اصل درون مانى محض را هم براى طبيعت و هم براى علم اعلام مى كند. با اين كه دالا مبر قرن هيجده را قرن فلسفى مى ناميد اما اين نام (علم طبيعى) را نيز بر خود مى گذارد. گرچه سامان بخشى به علم طبيعى در قرن هفده آغاز شده بود و در لندن انجمن سلطنتى (1660) به عنوان مركزى براى اين كار بنا شده بود اما گسترش آن در قرن هيجده كامل شد.

انجمن ياد شده اعلام كرده بود: هيچ مفهومى در فيزيك پذيرفتنى نيست مگر آن كه ابتدا امتحان تجربى خود را گذرانده و خود را با آزمايش به اثبات رسانده باشد. اما در قرن هجده نه تنها فيزيكدانها و رياضى دانها و دانشمندان تجربى بلكه ديگر انديشورانى كه مى خواهند جهت تازه اى به علوم عقلى بدهند همين رويه را پيش مى گيرند.

در قرن هيجده هنوز بودند كسانى كه مرجعيت كتاب مقدس را در امور طبيعى مطرح و از آن دفاع كنند و حتى شمارى دانشمندان فيزيك و زيست شناسى و زمين شناسى و… مى كوشند يافته هاى جديد علم را به درونمايه هاى كتاب مقدس يارى نمايند. براى نمونه از درِ هم انگليسى (حكمت الهى فيزيك) و (حكمت الهى ستاره شناسى) در سال 1727 به فرانسوى ترجمه شد. و نيز از فايريسيوس (حكمت الهى آب) و از ليسر (حكمت الهى حشرات) منتشر شد. در برابر ولتر بارها چنين آثارى را به سخره گرفت و (فيزيك توراتى) اين عالمان را ثمره پيوند نامشروع ايمان و علم مى دانست.

ولتر و مانند او چنگ زدن به چنين برداشتهايى از طبيعت را براى اعتقاد و ايمان مردود مى دانستند. در همان راستا توماس برنت در كتابهاى (نظريه مقدس درباره زمين) و (باستان شناسى فلسفى) مى خواهد نشان دهد كه سخن تورات درباره آفرينش صحيح است ولى به جاى روزهاى آفرينش در تورات كه شش روز آمده دورانهاى شش گانه زمين شناسى را قرار مى دهد كه هر دوره آن شايستگى دارد هر مقدار سالى را كه علوم تجربى نشان دهد در خود جاى دهد.

اما در برابر او بوفون در (دورانهاى طبيعت) يك بحث علمى ارائه مى دهد و هيچ اشاره اى به آموزه هاى كتاب مقدس در اين باره نمى كند. و بدين سان روشنگرى به كار جداسازى روش شناختى الهيات و علم كه رنسانس آن را آغاز كرده بود كمال بخشيد و اين نخستين پيروزى مهم فلسفه روشنگرى بود. روشنگرى اعلام كرد كه ديگر نبايد در راه علم هيچ حد ومرز و اجبارى در كار باشد.

هدف كسى مثل دالامبر اين است كه در قلمرو پديده ها باقى بماند و تنها نظام پديده ها يعنى نظم ثابت و فراگير آنها را آشكار كند.

اما پرسش اين بود كه اين پيش انگاره كه در طبيعت نظم ثابت يكدست و فراگيرى وجود دارد چگونه درخور ثابت كردن است؟ دالامبر اين يكدستى را فرض مى گيرد و هيچ گاه براى آن توجيه و شرحى ارائه نمى دهد. در قرن هفده مى گفتند طبيعت كار خداست و خدا ضامن صدق و حقيقت عميق طبيعت است. يكدستى طبيعت از وحدت ذات الهى ناشى مى شود اما اين سخن دور باطل آشكارى است؛ زيرا ابتدا از يكدستى و نظم طبيعت به ثبات مطلق و وحدت خدا مى رسيم و بعد وحدت و ثبات خدا را دليل براى يكدستى و نظم كامل در طبيعت مى شماريم. نظم و يكدستى كامل طبيعت يا همگنى مطلق تجربه با تجربه ثابت كردنى نيست. از اين روى در اين جا يك فرض و انگاره منطقى پيشينى نهفته است. فيزيكدانهاى قرن هيجده براى برداشتن اين بازدارنده و دشوارى از سر راه ديدگاه نيوتن را فرا راه خود قرار دادند. در ديدگاه نيوتن هيچ عنصر وضعيتى ديگر داخل نشده مگر آن كه با كمك تجربه ثابت شده باشد.

سگراوسند26 در دفاع از نظريه نيوتن گفت (1717) وقتى ما با چند ديدن در انتظار موردهاى همانندى در آينده هستيم پيش بينى ما بر اصل بديهى يكدستى طبيعت استوار است؛ اما اين اصل تنها منطقى نيست بلكه عملى (پراگماتيك) است و اعتبار آن يك بايسته منطقى نيست بلكه بايسته عملى است؛ زيرا هيچ عملى و هيچ پيوند عملى با امور ممكن نيست مگر آن كه بينگاريم درسهاى تجربه گذشته در آينده معتبر است. و اين پيش بينى نتيجه اى است معتبر و لازم بر پايه همانندى ما بايد به اين امر خرسند باشيم؛ زيرا انكار آن نفى تمام وجود تجربى و زندگى اجتماعى انسان را به دنبال دارد.

سگراوسند بازهم به گونه اى تعبير متافيزيكى را دستاويز قرار مى دهد و مى گويد مؤلّف طبيعت بر ما لازم كرده كه بر پايه همانندى (تمثيل) استدلال كنيم و لذا همانندى مى تواند براى استدلال پايه مشروع باشد. از اين روى در اين جا به خوبى و خير خدا متوسل شد؛ يعنى اگر خوبى خدا را در نظر بگيريم مى توان بر دستاوردهاى استوار بر ديدن اعتماد كرد. قبل از او دكارت به راستگويى خدا متوسل شده بود.

اين مشكل كار را به شكاكيت هيوم رساند. او يك نواختى طبيعت را پذيرفت؛ اما جامه متافيزيكى را از تن آن خارج كرد و عناصر ماورايى آن را به كنار افكند و آن را بر مبانى روان شناسى سره استوار ساخت و آن را ناشى از بايستگى درونى طبيعت انسان دانست.

هيوم گفت: نه علم و نه دين هيچ كدام نمى توانند خود را به گونه خردورزانه و به طور كامل خارج از ذهن توجيه كنند بلكه بايد خرسند باشيم كه هر دو را از سرچشمه هاى ذهنى شان بگيريم و اگر از توجيه آنها ناتوان مانديم آنها را به عنوان جلوه هاى برخى غرايز اصيل و اساسى طبيعت بشرى بشناسيم.

قانونهاى حركت و گرانش نيوتن همه چيز را از كوچك ترين ذره در آزمايشگاه گرفته تا دورترين سياره در بر مى گرفت. اين تصوير هم هنوز حاكى از نظم و نظامى هماهنگ در طبيعت بود ولى اين بار بيش تر تركيبى از نيروها و جرمها بود تا سلسله مراتبى از غايات در مجموع جهان را به صورت ماشين پيچيده اى ترسيم مى كرد كه از قانونهاى ثابتى پيروى مى كند كه همه اجزاى آن درخور پيش بينى است.

جبرانگارى (Determinism) و اصالت ماده (Materialism) كه از گرايشهاى روشنگرى در قرن هيجدهم است از همين مبنى سرچشمه گرفت. البته خود نيوتن بر اين باور بود كه ماشين جهان يا جهان ماشين وار (World-machine) آفريده يك آفريدگار حكيم است و نمايانگر قصد و غايت اوست.

امّا از ديدگاه شمارى از صاحب نظران اين نيروهاى كور و نابخرد قائم به ذات يا خود استوار مى نمود كه در اين صورت جايى براى انگكر وجود خدا نمى ماند.

نيوتن بر آن بود كه عالم هستى از وجود يك آفريدگار مطلق حكايت دارد. برهان اتقان صنع برهان نظم از رايج ترين استدلالهاى مورد استفاده نيوتن و سپس فيلسوفان دئيست روشنگرى بود.

نيوتن در (نور شناخت) مى نويسد: (از كجا معلوم مى شود كه طبيعت فعل عبث نمى كند و از كجا اين همه نظم و زيبايى كه ما در جهان مشاهده مى كنيم بر مى آيد؟ چگونه است كه بدن جانوران با چنين مهارت و هنرى ابداع شده است و از چه روى هر عضوى به جاى خويش نيكوست؟ آيا چشم بدون اطلاع و احاطه بر علم مناظر و مرايا ( =نورشناسى؛ Optics) آفريده شده است؟ آيا از آثار و آيات طبيعت بر نمى آيد كه موجودى غير جسمانى حى و حكيم وجود دارد؟…)27

كسانى همچون: بويل28 درباره پيوند خدا و طبيعت از داستان مثالى (ساعت ساز لاهوتى) (Divine Clockmaker) بهره مى برند. وجود ساعت گوياى آن است كه به خلاف پيوند و پيوستگى بِه سامان اجزاى آن با هم كار پياپى پيوسته و دقيق آن سازنده اى آن را چنين استوار و پرتلاش گردانيده است نه اين كه ساخته و پرداخته بخت و اتفاق باشد. طبيعت نيز مجموعه و كلى است كه اجزاى آن در هماهنگى كامل و با اثرگذارى و اثرپذيرى بِه سامان به تلاش و حركت پيوسته خود ادامه مى دهند. با اين حال وجود صانع براى آن قابل انكار نيست. اين صانع حكيم يك بار براى هميشه اين ساعت جهان را كوك كرده و به راه انداخته و اين همان بقيه قوانين طبيعى در جهان است كه خدا از راه آنها بر جهان حكومت مى كند و كم آنها را باطل مى كند. داستان مثالى ساعت ساز لاهوتى بويل چنين برداشتى را مى آموزاند. با اين همه مانند دكارت بر اين باور بود اگر نازى كند از هم فرو ريزند قالبها؛ يعنى حفظ اين نظم به كمك و يارى گرى پيوسته خداوند نيازمند است. نيوتن نيز به نقش پيوسته خدا در حفظ تعادل منظومه شمسى اعتقاد داشت. هم به اين دليل كه شايد نمى خواست نقش خداوند را به علت اولى محدود كند و هم به دليل اين كه آگاهيهاى علمى اش در كشف پاره اى پيوندهاى منظومه شمسى ناقص بود.

به نظر او نخست آن كه هيچ بيان روشن علمى براى مسير گردش سيارات دركار نيست؛ زيرا مدارهاى هم صفحه با توجه به سرعت و جهت واحد سيارات با علتهاى طبيعى توجيه ناپذير است.

دو ديگر بى سامانى بى ترتيبى پيوسته در حركت آنها هست كه اگر نقش آفرينى و هدايت خدا نبود روى هم انباشته مى شد.

سه ديگر خدا نمى گذارد ستارگان بر اثر جاذبه گرايشى به هم بخورند و روى هم بيفتند؛ از اين رو خداوند افزون بر صنع نخستين خداى رخنه پوش (gaps God of the) نيز بود.

ايرادهاى گوناگونى به نيوتن وارد شد؛ در مَثَلْ لايب نيتز گفت: انگاره نيوتنى لازم مى آورد كه خدا دستگاهى ناقص آفريده كه گه گاه به اصلاح آن مى پردازد. ديگر اين كه خدا رخنه پوش بسان كيهان است كه رخنه هاى آفريده اش را بازسازى مى كند. و نيز لازم مى آيد خدا محافظه كار مفرطى باشد كه تنها به فكر وضع موجود است.

لاپلاس29 نيز در نقد و خرده گيرى از نيوتن دليلها و پيوندهاى منطقى و طبيعى ناشناخته هاى نيوتن را روشن كرد و نتيجه گرفت كه خداوند نقش مورد نظر بويل و نيوتن را در طبيعت ندارد و در اصل براى شرح قانونهاى طبيعى نيازى به انگاره وجود خدا نيست. او كتابى در وصف طبيعت و بيان ترتيبهاى منطقى و علمى آن نوشت امّا هيچ نامى از آفريدگار آن نبرد تا آن جا كه وقتى ناپلئون به او نوشت:

(موسيولاپلاس! اين طور كه مى گويند شما اين كتاب را راجع به نظام عالم نوشته ايد و حتى اسمى از آفريدگار عالم نبرده ايد.)

لاپلاس در جواب وى نوشت: (نيازى به آن فرضيه نداشتم)30

زيرا وقتى پيوندها و بستگيهاى رخدادهاى جهان با بيان علتهاى طبيعى آنها درخور روشن گرى و بيان باشد نيازى به نام بردن از يك علت غيبى و متافيزيكى نيست.

به نظر لاپلاس طبيعت بسان يك دستگاه بى جان و نابخرد بود كه نظام جبرى علّى و معلولى با قانونهاى دقيق بر آن حاكميت مطلق داشت و اين قانونهاى فيزيكى به مدد علم جديد درخور شرح روشن گرى و بيانند. شايد او و بسيارى ديگر هنوز به خدا باور داشتند امّا طرح آن را در نوشته هاى مربوط به علوم پديده هاى طبيعى شايسته نمى دانستند. از اين روى با پيشرفت روز افزون دانشهاى طبيعى خدا به عنوان (معمار بازنشسته) (Retired architect) يا خداى بى عمل در دئيسم درآمد.

از ديگر فيلسوفان دئيست فرانسوى پى يرلويى مورو دوموپرتويى31 (1698 ـ 1759) است كه از پاره اى جهتها اصالت تجربى و حتى اصالت تحققى بود. از نظر او نظام غايت گرايانه طبيعت نشانه اين است كه اين نظام كارآفريدگارى همه دان است و نياز طبيعت به قدرت خداوند پيوسته و هميشگى است. او فرق و جدايى را كه دكارت ميان فكر و بُعد قائل بود رد مى كرد و بر اين باور بود اكراهى كه انسان از نسبت دادن فهم به ماده دارد تنها ناشى از اين امر است كه اين فهم به گمان او همواره بايد مانند فهم ما باشد؛ در حالى كه درجه هاى بى نهايتى از فهم و شعور از احساس مبهم تا فرآيند عقلى روشن وجود دارد. بنابراين پست ترين شىء مادى نيز درجه اى از حيات و حساسيت را دارد و اين به معناى هيلوزوئيسم (Hylo zoism) يعنى ذو حيات بودن ماده است. شايد موپرتويى در اين جهت از انديشه نيوتن الهام گرفته باشد.

ولتر در (فلسفه نيوتن) مى نويسد كه نيوتن به لاك گفته بود: (شناخت ما از طبيعت آن اندازه نيست كه با تكيه بر آن بگوييم براى خدا افزودن تفكر بر شىء ممتد غير ممكن است.)

ولتر اين نظريه را كه به موجب آن نفس جوهرى غير مادى است فرض غير لازم مى دانست. 32

ديدرو نظريه او را به سود ماترياليسم و در جهت رد هرگونه استدلال به سود وجود خدا مى داند؛ اما موپرتويى چنين برداشتى را از ديدگاهش نادرست مى داند و بر برداشت كنندگان خرده مى گيرد. موپرتويى به وجود خداوند باور دارد و به آن اقرار كرده ولى با اين حال ديدگاه وى به سود ماترياليسم تمام شد. شمارى از صاحب نظران به خاطر برگزيدن ديدگاه دوگانه او را در رديف ماترياليستها به شمار نمى آورند.

ولتر (Voltaire 1694 ـ 1778) معروف ترين و به طور قطع از اثرگذارترين نظريه پردازان روشنگرى است. نام اصلى وى فرانسوا مارى آروئه33 و اهل فرانسه است. وى فيلسوف نمايشنامه نويس شاعر مورّخ و داستان نويس بود. به خلاف اثرپذيرى از اصالت تجربه لاك انگليسى به وجود خداوند اقرار داشت. و در همان حال با اديان وحيانى و آموزه هاى كتاب مقدس مبارزه مى كرد. او اديب هوشمند و بذله گويى است كه كليسا را به عنوان دشمن عقل و يارى گر تعصّب بسيار سرزنش مى كرد. مجموعه آثار وى هفتاد جلد است.

ولتر در يكى از آثار خود به نام: (درباره متافيزيك) دو دليل به وجود خدا آورده است. دليل اول بر عليت استوار است؛ با اين بيان كه جهان همانند ساعت است؛ ساعت وقت را نشان مى دهد و معلوم مى شود كسى آن را براى بيان وقت ساخته است. از ديدن طبيعت پى به صانعى خردمند براى آن مى بريم.

دليل دوم او بر امكان استوار است. او با اين دليل مى خواهد بگويد طبيعتى كه سرتاپاى آن نياز و داراى حدّ را نشان مى دهد نمى تواند نتيجه بخت و اتفاق يا متكى به خود باشد بلكه بايد آفريده موجودى حكيم و دانا و بى نياز باشد.

او همچنين در مقاله اى درباره طبيعت مى گويد: هرگز گردآمدن چيزها نمى تواند هماهنگى و نظام عالم هستى را توجيه كند و لابد نتيجه مى گيرد كه اين هماهنگى و نظم در طبيعت حكايت از ناظم و خداوند دارد. او در همين باره مى گويد: (آنها (ملحدان) را طبيعت مى نامند ولى من سراپا صنعتم.)

ولتر در قاموس فلسفى در ماده (موحد) اعتقادش به خدا را آشكارا بيان كرده است: (موحد كسى است كه ايمان محكمى به هستى موجودى مافوق موجودات كه هم قادر و هم خير محض و هم پديدآورنده اشياء است دارد. اين موجود مافوق همه بديها را كيفر مى دهد بدون آن كه ستمى روا دارد و همه نيكيها و فضايل را پاداش مى دهد. موحد با اين عقيده خويش با همه جهان متحد است ولى جزء هيچ يك از اديانى كه مخالف هم هستند نيست. دين او قديمى ترين و وسيع ترين اديان است زيرا عبادت ساده به خدا بر تمام مذاهب و اديان عالم مقدم است. او با زبانى سخن مى گويد كه تمام مردم جهان آن را مى فهمند در صورتى كه خود زبان همديگر را نمى فهمند. او (در سرتاسر جهان) برادران زيادى دارد. تمام عقلاء و خردمندان دوستان او هستند. عقيده او اين است كه مذهب از عقايد و آراى نامفهوم فلسفى و تظاهرات پوچ به دور است بلكه مذهب عبادت خدا و درستكارى است. عبادت او نيكى به خلق است و ايمان او تسليم به خداست. مسلمان به او فرياد مى زند (واى بر تو اگر به مكه نروى)؛ كشيش به او مى گويد (لعنت بر تو اگر به كليساى نوتر دام دو لورت مشرف نشوى)؛ ولى او از همه فارغ و آزاد است و به همه مى خندد. كار او كمك به مستمندان و حمايت از ستمديدگان است.)34

او در روزهاى آخر عمرش نوشت: (من در حالى مى ميرم كه خدا را مى پرستم؛ دوستان خود را دوست دارم و به دشمنان خودكينه اى ندارم و از خرافات بيزار و متنفرم.)35

ولتر در اين نوشته ها بيان به طور كامل دئيستى اش را نشان داده است و با نسبت دادن تساهل به شخص (موحّد) از پلوراليسم دينى دفاع مى كند و احكام دينى و باورهاى يك متدين به دين خاص حتى مسيحيت را رد مى كند. او بسيارى از احكام دينى اديان گوناگون را خرافات مى شمارد. عيسى(ع) را نه پيامبر بلكه يك حكيم مى داند36 كه در پى اصلاح امور مردم بوده است؛ اما از جناياتى كه كليسا به نام او انجام مى دهد به شدّت ناراحت است. ولتر پس از ديدن موردهايى از خشونت و استبداد از سوى كليسا نسبت به مردم و آزاديخواهان به مبارزه بى امان خود عليه مسيحيت پرداخت و رفتار طنزآميز و مسالمت جويانه اش به تندى و خشم كشيده شد. از دهه 1760 به اين سو شعار معروفش اين شد: (اين رسوايى را بكوبيد)37 و منظورش از (اين رسوايى) بيش تر آموزشهاى اديان وحيانى همچون يهوديت و مسيحيت بود كه از سوى متوليان امور دينى در كليساها و كنيسه ها عرضه مى شد. او دوستانش را براى مبارزه عليه اين اديان كه آنها را (خرافات) مى ناميد دعوت كرد: (اى ديدروى شجاع! اى دلامبر دلير! بياييد و متّحد شويد… اين كهنه پرستان و دغلبازان را از ميان برداريد. اين ادعاهاى خنك و بى مزه؛ اين مغالطه هاى بى معنى و اين قصّه هاى دروغ… و اين اباطيل بى شمار را نابود كنيد. مگذاريد كه هنرمندان اسير بى هنران شوند؛ نسل آينده عقل و آزادى را مديون ما خواهد بود.)38

در (رساله درباره تسامح) نوشت: (كهنه پرستى كه جهل و خرافات درهم آميخته است مايه بيمارى تمام قرون و اعصار گرديده است.)39

او در جاى ديگر نوشته است: (نخستين روحانى نخستين حقّه بازى بود كه با نخستين ابله ملاقات كرد.)40

به نظر او روحانيان نه تنها دين و مذهب را ساختند بلكه علم كلام را نيز ايجاد كردند و ميان اين مباحثات كلامى با جنگهاى مذهبى فرق چندانى نيست و انگيزه آنان نه براى تربيت مردم و ترساندن آنان از خدا بلكه براى به دست آوردن سود و ترساندن مردم از خودشان بوده است. با همه اين حرفها ولتر اعتقادش را به خداى يگانه حفظ كرد تا آن جا كه اصحاب دائرة المعارف او را آدم خشك مقدّس مى دانستند؛ (زيرا به خدا ايمان دارد). ولتر را (روح و جوهر زمان خويش) دانسته اند و شدّت و تأثير مبارزاتش با آنچه روشنگرى آنها را خرافات و فساد مى انگاشت بيش از هم روزگارانش بود. به قول مارتين: (ولتر بدون منازع بزرگ ترين نويسنده اروپا در قرون جديد است. قضا عمر او را هشتاد و سه سال تعيين كرد… او براى مبارزه با زمان خويش وقت كافى در اختيار داشت و هنگامى از پا در آمد كه فاتح شده بود.)41

كتابهاى او جزء كتابهاى گمراه كننده و ممنوع شمرده شد. پاپها و شاهان تسليم رأى او شدند. او شيفتگان بسيار داشت و گويا نيمى از مردم جهان هميشه در كمين بودند كه هر كلمه اى را كه از ذهن و قلم او خارج مى شد بربايند.

به گفته نيچه (فيلسوف آلمانى): (لازم بود كه بشرهاى خندانى قدم به ميدان نهند؛ بنابراين ولتر آمد و با خنده همه چيز را نابود كرد.)42

بعد از انقلاب كبير فرانسه هنگامى كه لويى شانزدهم در (تمپل) زندانى بود و آثار ولتر و روسو را مطالعه مى كرد گفت: (اين دو نفر فرانسه را بر باد دادند)؛ يعنى سلطنت و تاج و تخت او را.

آنچه در اين جا در نقد انديشه و كاركرد ولتر و مانند او مى توان گفت اين است كه: ولتر هيچ گاه انديشه ور و نظريه پرداز برجسته نبوده است بلكه مبانى فلسفى اش را وامدار فيلسوفان تجربى مسلك انگليسى است. برجستگى او در پُركارى روشنى بيان به كارگيرى بيان ساده و روشن در نقد مسائل اجتماعى و سياسى پرداختن داستانها و نمايشنامه ها شرح مسائل بيان اهانت آميز و ديد سطحى نگرانه در مسائل است. با اين كه او خود را باورمند به تساهل و تسامح و ارائه آزاد انديشه ها مى داند اما بيش تر با بيان خشونت بار و لبالب از اهانت و فحّاشى خود در صدد حذف مخالفان و ترور شخصيت آنان برآمده است. در همين راستا چه بسا از دايره اخلاق انصاف و عدالت در قضاوت خارج شده و با آميختن حق و باطل به گمراه سازى بسيار پيشى ورزيده است. رفتار خشم آلود او بيش تر در برابر حركتهاى ناخوشايند و اهانت آميز شمارى از دفاع گران دين همچون روحانيان جزم انديش مسيحى و گاه يهودى بوده است. به يقين كاركرد كليسا و روحانيان و پادشاهان دفاع كننده از كليسا و مسيحت در طول قرون وسطى و پس از آن پُر است از نادرس ها و تلاشهاى غير در خور دفاع و جنايتهاى فراوان. همچنين تفسير و برداشتهاى مفسران از متون دينى مسيحى و يهودى چه بسا آلوده به اشتباه هاى فراوانى بوده است.

بالاتر از همه متنهاى مقدس مسيحى و يهودى؛ يعنى انجيل و تورات به اعتراف خود انديشه وران مسيحى و يهودى و هر شخص صاحب اندك بصيرت آميخته به اشتباه و باژگونيهاى فراوان است. بسيارى از جُستارهاى آنها اصلاً در دايره وحى نمى گنجيد؛ بلكه سخنان تاريخى است كه پس از موسى و عيسى(ع) به آن اضافه شده است. فراوانى نسخه هاى انجيل تا بيش از يك صد نسخه كه از قرن چهارم ميلادى به بعد به چهار انجيل: محدود شد گواه ديگرى است بر راه يافتن دست باژگونه سازان در انجيل. بنابراين بخش مهم خرده گيرى روشنگرى به مسيحيت و يهوديت صحيح و پرهيز ناپذير بوده است و به قول ولتر جز (رسوايى) نام ديگرى نمى توان به آن داد. امّا نه همه احكام و باورهاى مسيحيت و يهوديت بيهوده و باطل است و نه كاركرد همه دفاع كنندگان از اين اديان افزون بر اين هيچ يك از اين كاستيها نمى تواند دليلى بر انكار وحى و نبوت به طور كلّى باشد.

چه اشكالى دارد كه خداوند ـ كه دئيستها نيز او را قبول دارند ـ افزون بر آفريدن جهان و ربوبيت براى هدايت انسانها پيامبرانى را برانگيخته باشد. آن جا كه ولتر عيسى(ع) را (حكيم) مى داند نه پيامبر هيچ دليل درخور پذيرشى ارائه نمى دهد بلكه سخن او تنها مدعايى بدون دليل است. استدالهاى ولتر و مانند او در نفى احكام دينى و معارف كلامى و فلسفى به طور كلى بسيار سست وغيردرخور دفاع است و بارها از سوى ديگران به نقد كشيده شده است كه در آينده با پاره اى از آنها آشنا خواهيم شد.

از ديگر دئيستهاى فرانسه مى توان از (فونتنل) (Fontenelle / 1657 ـ 1757) نام برد. او هم به رواج انديشه هاى علمى پرداخت و هم شك افكنى درباره حقايق مذهبى را پيشه ساخت و در اين راه به تلاش برخاست. او بر آن بود كه انسانها همواره در بيان و روشن گرى پديده هاى ناشناخته كوشيده اند؛ با اين فرق كه در گذشته به خاطر چنگ زدن به روشن گريهاى اساطيرى شناخت درست بهره آنان نمى شد اما امروز انسانها با دستاويز قرار دادن تجزيه و تحليلهاى علمى به شناخت واقعى نزديك ترند. به ديگر سخن او چنگ زدن به استدلالهاى كلامى سنّتى را در دفاع از مسيحيت رد مى كند. او ملحد نبود بلكه خدا را در نظام طبيعت جلوه گر مى دانست؛ طبيعتى كه قانون خاص در آن حكمفرماست. خداى او خداى هيچ يك از اديان تاريخى كه نظامهاى جزمى از قبيل مسيحيت و يهوديت را مى سازد نيست بلكه خداى طبيعت است كه در ادراك علمى جهان جلوه گرى مى كند. دنى ديدرو (Denis Diderot / 1713 ـ 1784) كه او را سومين شخصيت روشنگرى و رهبر اصحاب دائرة المعارف معرفى مى كنند قبل از گرايشهاى الحادى اش دئيست بود. ( رساله درباره كفايت دين طبيعى) را نوشت (1747). او در اين برهه اديان تاريخى مانند: يهوديت و مسيحيت را ناسازگار به دور از تساهل و زاييده خرافه دانسته است و به پندار او چون اين دو دين در برهه اى از تاريخ تولّد يافته اند در برهه اى ديگر نابود خواهند شد. اما مرام دئيسم يك دين طبيعى است كه همواره بوده و خواهد بود و با ديده تساهل پيوند و پيوستگى مردم را استوار مى سازد و مبناى آن فرمان است كه خدا در فطرت بشر نهاده است.

از نظر او تنها حق بودن دين طبيعى را مى توان ثابت كرد و استوار ساخت؛ زيرا نسبت حق بودنِ دين طبيعى با اديان وحيانى مثل نسبت شهادتى است كه خود من بدهم با شهادتى كه از زبان ديگرى بشنوم؛ مانند نسبت چيزى كه من بى ميانجى در درون خود احساس كنم با چيزى كه به من آموخته باشند: (آن شهادت اول را در درون خود مى بينم كه به دست خدا نوشته شده. شهادت دوم به دست مردم خودبين و خرافاتى و دروغ گو روى پوست و مرمر نوشته شده است. و آن يكى را من در درون خود دارم و هميشه همان است كه بود؛ اين يكى بيرون از من است و در هر كشورى و اقليمى فرق مى كند…. آن يك انسان متمدن و وحشى مسيحى و مشرك فيلسوف و عامى فاضل و امّى سالخورده و خردسال را به هم مى رساند و با هم متّحد مى كند. اين يكى پدر را از پسر مى بُرَدْ؛ انسان را بر ضد انسان مسلّح مى كند و خردمندان را در معرض كينه و آثار مردم نادان و متعصّب قرار مى دهد.)43

به نظر او اين ايراد كه چون دين طبيعى كهنه تر است ناقص تر است درست نيست؛ زيرا هر آنچه كهن تر باشد حقيقى تر هم هست؛ يعنى مقدمه پيشين همه اديان است. حتى اگر انديشه دگرگونى و كمال پذيرى را بپذيريم باز به سود هيچ دين وحيانى نيست؛ زيرا از كجا بدانيم اكنون در پايان مسير اين دگرگونى هستيم…. اگر شريعت موسى بتواند جاى قانون طبيعى را بگيرد و اين هم به نوبت جايش را به شريعت عيسى بدهد چرا نبايد به شريعت ديگر بپردازد كه خدا هنوز وحى آن را بر انسان نازل نكرده است؟ ديدرو در اين جا نسبت به دين اسلام خود را به نادانى زده و گويا مسيحيّت را آخرين دينى دانسته كه تاكنون ظاهر شده است.

ديدرو دريافت‌هاى روشن عقلى و فطرى هر انسان را به دين طبيعى يا دئيسم تعبير كرده است. پذيرش اين مطلب تا اين جا درست است و مشكلى پديد نمى آورد؛ امّا چه ايرادى به اين مطلب وارد است كه به دينى وحيانى باور داشته باشيم كه آشكارها و روشناييهاى عقلى و وجدانى بشر را يارى كند توانا و استوار سازد و افزون بر آنها معارف و احكام فقهى و اخلاقى ديگرى را عرضه بدارد كه ناسازگارى با آن آشكارها و روشناييهاى عقلى نداشته باشد و دست بالا آن است كه: عقل استدلالى براى درستى آنها ندارد همان طور كه دليلى عليه آنها ندارد و تنها از آن جا كه با دليل عقلى ديگرى ابتدا خدا بعثت و عصمت پيامبران را ثابت كرده است درستى آنها را مى پذيرد و تسليم آنها مى شود. آنچه در ظاهر بيش از هر چيز ديدرو را به ناسازگارى با اديان وحيانى كشانيده خشونت و دشمنى است كه ميان پيروان اديان مى بيند. اين ايراد او بجاست. اما بايد ريشه اين دشمني‌ها را يافت. سرچشمه اين نزاعها هيچ گاه پيامبران و متون مقدس آنان نيست؛ زيرا پيامبران همگى برانگيخته از سوى خداى يگانه و عادل هستند و همگى راه روشن و يگانه اى را در پيش روى بشر نهاده اند. آغاز همه دشمنيها را بايد دوستيها و دشمنيها و سودهاى شخصى و گروهى كه گريبان گير پيروان اديان بوده است دانست. صلح و صفا و مهربانى از اساسى ترين پيامهاى رسولان الهى بوده است. پاى بندان به يك دين وحيانى نه تنها نسبت به هم كيش خود بلكه نسبت به پيروان ديگر اديان و مذاهب و هر انسان ديگرى بايد اهل سازگارى مدارا و مهربانى باشد و در امور خير مددكار او باشد؛ مگر آن جا كه او از در درشتى و دسيسه و شرارت درآيد و براى دفع شرِّ او راهى جز درشتى و مقابله به مثل نماند. اين جاست كه بايد گفت خشونت شرّى است پرهيزناپذير كه براى ردّ مفاسد مهم تر به كار مى رود. اين مطلبى است كه نه تنها هيچ دين وحيانى بلكه هيچ انسان عاقل و متعادلى آن را انكار نمى كند و اين خود مرحله اى از نصح و خيرخواهى و مهربانى نسبت به هم كيشان يا هم نوعان است.

نكته ديگرى كه درباره سخن ديدرو مى توان گفت آن است كه حق و باطل كهنه و نوندارد و قديمى تر بودن دليلى بر حقيقى تر بودن نيست؛ همان طور كه جديدتر بودن دليل بر كم تر حقيقى بودن نيست؛ بلكه حقيقى و غيرحقيقى بودن معيارهاى خاص خود را دارد و كهنگى و تازگى جزء آن معيارها نيست. به طور كلى مى توان گفت: انسانها در زندگى اجتماعى خويش رو به سوى دگرگونى و كمال پذيرى حركت كرده اند و وحى نيز سازوار با نيازهاى انسانها در برهه هاى گوناگون تاريخى نازل گشته است و بُعدى ندارد كه صاحب وحى؛ يعنى خداوند در برهه اى از تاريخ دين و پيامبرى را به عنوان آخرين دين و پيامبر بشناساند و با تمهيدات گوناگون شايستگى برآوردن نيازهاى انسان را در آن دين و پيامبر پديد آورد. به زودى در اين باره بيش تر سخن خواهيم گفت.

در ميان انديشمندان روشنگرى فرانسه ژان ژاك روسو (Jean Jacques Rousseau / 1712 ـ 1778) ناسانى مهمى با فيلسوفان در زمينه روش درك خدا دارد. او بيزارى خود را از اصالت عقلى كه كم وبيش در قرن هيجده رواج يافته بود اعلام مى كرد. او در اين زمينه بر درك وجدانى و شهودى تأكيد مى كرد. از زبان كشيش ساوايى مى گويد: (آنچه من احساس مى كنم كه درست است درست است و آنچه احساس مى كنم نادرست است نادرست است… ما فقط وقتى به دقايق استدلال متوسل مى شويم كه به جدال با وجدان مى پردازيم.)

كلمه (احساس) در اين جا به معناى ادراك وجدانى يا شهودى است. وجدان هر انسانى در مى يابد كه جهان منظومه آراسته اى از وجودهاى پيوسته با هم است و اين نشانه وجود خدا و علم اوست. او مى نويسد: (به نداى احساس درونى گوش كنيم؛ كدام ذهن سالمى مى تواند بداهت آن را انكار كند؟بنابراين من عقيده دارم كه جهان را اراده توانا و عاقلى اداره مى كند. من اين را مى بينم و يا بهتر بگويم آن را حس مى كنم… من خدا را همه جا در آثار صنعش مى بينم؛ من او را در درون خود حس مى كنم. بيهوده بر سر اين موضوع با من جدال مى كنيد؛ من اين را حس مى كنم و اين احساس كه با من سخن مى گويد قوى تر از عقلى است كه با آن جدال مى كند.)44

اين بيان نشان مى دهد كه روسو استدلالهاى عقلى را براى اقامه برهان به نفع خدا و ماوراء الطبيعه ناتمام مى دانست چنانكه استدلال عقلى ماترياليستها را در رد و انكار خدا و تفسير طبيعت نارسا وغلط مى شمرد. در نهايت مى توان گفت خداشناسى استوار بر احساس باطنى او بيش تر به سود مسيحيت تمام شد تا به زيان آن.

 منبع: فصل نامه - حوزه - شماره 109 و 110