عصر روشنگرى (۴) 

   نويسنده: مسلم - نجفى 

به طور كلى فيلسوفان پس از آن كه خودخواهى را واقعيت كلى و گزيرناپذير گرفتند همگى پذيرفتند كه درك لذّت برترين ارزش است و هر لذّتى تا زمانى كه زيانى براى جامعه و آن فرد نداشته باشد رواست.

در نقد اخلاق طبيعى مورد نظر روشنگرى مى توان گفت اغلب مردم نمى توانند و يا گرايشى ندارند كه عقل خويش را راهنماى خود قرار دهند. سطح برخوردارى مردم از عقل گوناگون است. افزون بر اين چه بسا انسانى كه با وجود بهره مندى از عقل و انديشه كافى انگيزه اى براى حرف شنوى از آن ندارد. بر مبناى روشنگرى همه دريافتهاى انسان تجربى و از راه حواس است نه ما قبل تجربى. بنابراين شخصيت انسان ساخته پرداخته و دستاورد خود اوست در حالى كه امروزه نمى توان انكار كرد كه بخشى از شخصيت انسان را امور ماقبل تجربى تشكيل مى دهند كه به طور طبيعى و فطرى در بشر نهاده شده است. عوامل ژنتيكى نيز سرايت دهنده بسيارى از ويژگيهاى روحى و جسمى در انسان به شمار مى آيند. همچنين بسيارى از وقتها عقل آدمى از انگيزه هاى قوى تر همچون لذّتهاى جسمانى و شهوانى اثر مى پذيرد. بنابراين يا عقل به عنوان ابزارى در خدمت كام جوييها و شهوتهاى او در مى آيد و يا از روى عمد به تعطيلى كشانده مى شود. كسانى مثل دالامبر كه مى گويند پاسخ همه پرسشهاى اخلاقى در دل ماست در واقع اعتراف به اين است كه بخشى از شخصيت ما پيش از دستاوردهاى تجربى شكل گرفته است و ناتمامى مبناى تجربه گرايى است كه ماترياليستهاى روشنگرى بر آن پا مى فشارند.

افزون بر اين آيا پاسخ درست هر پرسش را مى توان از دل و يا خرد انسان پرسيد؟ كدام دل و خرد مى تواند ادعا كند كه پاسخ هر پرسشى را درست ارائه مى كند؟ و زمانى كه پاسخهاى افراد گوناگون از كار در مى آيد چه معيار و ميزانى براى داورى درباره آنها وجود دارد؟ به ديگر سخن چه پايندانى براى درستى آنها وجود دارد؟ روشنگرى مى گويد لذّت جويى برترين ارزش است و هر لذّتى آن گاه مجاز است كه زيانى براى فرد و جامعه نداشته باشد؛ اما با چه ميزانى مى توان زيان يا نبود زيان يك لذّت را براى آن فرد يا جامعه برآورد كرد؟

در اين زمينه روسو جايگاه برجسته اى از ديگران دارد. او انگيزاننده اساسى انسان را دوستى ذات مى داند و آن را غير از خودخواهى مى شمارد؛ زيرا خودخواهى احساسى است كه تنها در جامعه پديد مى آيد و شخص را به برترى خود بر ديگران بر مى انگيزاند همچنين انسان به طور طبيعى رحم و شفقت دارد و اين نخستين احساس نسبت به همنوع است. البته بايد رحم و شفقت را جزئى از حبِّ ذات دانست. به نظر روسو اخلاقيات بر همين احساسهاى طبيعى استوارند. او انسان را موجودى مركب از احساس و عقل مى داند. احساس شهوى متوجه خير بدن است اما جنبه عقلانى يعنى ميل يا عشق به نظم متوجه خير نفس است. اين عشق به نظم وقتى پرورش يافته و فعال مى شود نام شعور يا وجدان به خود مى گيرد. تكامل حقيقى يعنى هدايت درست و گسترش واكنش نفسانى حبِّ ذات. حبِّ ذات وقتى به ديگران گسترش يابد تبديل به تقوا مى شود و تقوا در هر دلى ريشه دارد. از اين رو فساد در طبيعت انسان نيست بلكه به خاطر ظهور تمدن وافزايش نيازها و حرص است. به همين جهت ساده دلان كه به طبيعت نزديك ترند بيش تر پيرو وجدان هستند. پس در ژرفاى دل ما اصل نظرى عدالت و تقوايى هست كه ما به يارى آن خوب و بد رفتارهاى خود و ديگران را باز مى شناسيم و روسو اين اصل را (وجدان)مى نامد. او مى نويسد:

(وجود داشتن يعنى احساس كردن؛ احساس ما بى گمان مقدم بر عقل ماست و قبل از تصورات احساساتى داشته ايم. شناخت خير دوست داشتن آن نيست؛ شناخت آن (خير) فطرى انسان نيست. ولى همين كه عقل انسان او را بشناسد وجدانش او را به دوست داشتن آن سوق مى دهد. اين احساس است كه فطرى است.)93

بنابراين او تأييد مى كند كه عقل و تفكر در گسترش اخلاقيات نقش دارند ولى تأكيد او براحساس است. او از زبان كشيش ساوايى مى نويسد: (آنچه من احساس مى كنم كه درست است درست است و آنچه كه احساس مى كنم نادرست است نادرست. فقط وقتى به استدلال متوسل مى شويم كه به جدال با وجدان مى پردازيم. او مى گفت براى داشتن كشور خوب بايد شهروندان با تقوا داشته باشيم اما اگر قانون و حكومت صالح نباشد شهروندان هم خوب نخواهند بود. در اين جا سخن او دو پهلو است؛ يعنى اگر از او بپرسيم انسان هميشه خيرخواه است اما ممكن است در تشخيص خير اشتباه كند پس چه كسى او را مى تواند از اشتباه برهاند. او گاهى مى گويد وجدان و گاهى مى گويد قانونگذار. اما قانونگذار گاهى مثلاً به خاطر اغراض شخصى و گروهى خطا مى كند؛ در نتيجه سخنش بيانگر اراده كلى نيست. از اين جا وجدان تكليف را مشخص مى كند. اما وجدان نيز حكمش نبايد با اراده كلى تضادى داشته باشد. و اين ابهام و بلكه تناقض است كه در سخن او ديده مى شود. به هر حال با اين كه روسو بعضى از تندرويهاى بيهوده ساير (فيلسوفان) را ندارد اما مانند آنان اخلاق مبتنى بر الهيات را رد مى كند و بعد از وجدان بيش ترين تكيه را بر عقل انسانى دارد. در برابر روسو كسى همچون هلوسيوس قرار مى گيرد كه بر آن است وجدان نداى ربانى نيست بلكه وحشت از مقامات انتظامى است يا حداكثر مى گويد: وجدان رسوب طوفان اوامر و نواهى پدر و مادر و معلمان ماست كه از كودكى ما را گرفته است.)94

 

نسبيّت اخلاقى

اين كه اخلاق منهاى الهيّات و بناشده بر عقل ياوجدان رفته رفته به نسبيّت اخلاقى انجاميده چندان بعدى ندارد همان گونه كه درباره عصر روشنگرى نيز چنين مسأله اى در نظر و عمل رخ داد. سخنان هلوسيوس كه پيش از اين نقل كرديم بيانگر نسبيّت گرايى او در اين زمينه است؛ آن جا كه مى گويد: اخلاق نبايد بر الهيات و اصول و عقايد دگرگون ناپذير بنا شود بلكه بايد بر پايه جامعه شناسى؛ يعنى نيازهاى دگرگونى پذير جامعه ها قرار گيرد.

ولتر با اين كه موافق انديشه قانون اخلاقى بود و بالاك كه مى گفت: هيچ اصل اخلاقى نظرى وجود ندارد مخالفت مى كرد بر اين باور بود كه برتريها و فرومايگيها مانند زبانها و آداب و رسوم گوناگون و بسيارند. آنچه در منطقه اى برترى و ارزش است در جاى ديگر پستى و فرومايگى است. اما او به نسبيّت مطلق نيفتاد بلكه همچنين گفت: (قوانين طبيعى هست كه به موجب آن آدميان در چهارگوشه جهان با آن موافق اند.)95

خدا انسان را از مهرورزي‌ها و احساس‌هاى پايدارى برخوردار كرده كه سبب پيوندهاى هميشگى مى شوند و قانون‌هاى بنيادى جامعه ها را به وجود مى آورند.

اما ولتر اين قانون‌هاى بنيادى را بسيار محدود مى‌داند؛ يعنى آزار نرساندن به ديگران و انجام كارهاى لذّت بخش به شرط ضرر نرساندن به ديگرى.

زمانى كه بنا باشد بنياد اخلاق را بر اصالت فايده يا وجدان و يا بازشناسى عقلانى بنهيم به ناچار منافع شخص يا احكام وجدانى و عقلانى افراد چندان يكسان و با ثبات نخواهد بود؛ بويژه آن جا كه اعتقادى به كيفر و پاداش و زندگى اخروى دركار نباشد.

به قول لوسين گلدمن: (نمى توان هيچ نوع نظام ارزشى بنيان نهاد كه ضرورتاً معتبر باشد… امروزه در غرب بيش از هميشه دانش علمى رشد كرده اما آشكار مى شود كه اين دانش خردمنشانه از نظر اخلاقى بى طرف است و نمى تواند به برقرارى هيچ نهاد اخلاقى يا معيارهاى ارزشى كمك كند… چون در تحليل نهايى فردگرايى از نظر اخلاقى منشى بى طرف دارد. همواره اين نظر هست كه در بحرانهاى جدى ارزشهاى مخالف جايش را بگيرد. ناسيونال سوسياليسم در آلمان عمده ترين و ترسناك ترين نمونه اين پديده بود. افسوس كه يگانه مورد نيست.)96

 

پاى‌بندى يا ناپاى بندى به اخلاق در روشنگرى

وقتى ارزش‌هاى اخلاقى سنّتى و دينى در رنسانس و روشنگرى زير سؤال رفت و پيدا كردن ملاك و ميزان ارزش‌ها در اختيار انسان سرخورده از دين و سنت قرار گرفت و او با تكيه بر عقل و وجدان و سودها و بهره هاى فردى در صدد ارزش گذارى امور بر آمد و به ديگر سخن خود را به جاى خدا نشانيد فصل جديدى به روى انسان غربى گشوده شد و به خلاف همه دستاوردهاى خوب علمى و رشد شگفت انگيز در مسير فن آورى فروافتادن در گرداب ستم خودپرستى تجمل بى بندوباريهاى جنسى و…بحران اخلاقى و معنوى را به همراه آورد. حال و روز كنونى جامعه بشرى ادامه همان حركتى است كه از رنسانس آغاز گشته و در روشنگرى شتاب گرفته و شايد به پايان مرگبار خود نزديك شده است. در اين جا بد نيست به گونه گذرا نگاهى به رفتار اخلاقى شمارى از بزرگان روشنگرى بيفكنيم.

از ولتر مى آغازيم كه به قول ويكتورهوگو (مبيّن تمام قرن هيجده است) و به قول ويكتوركورن (شاه واقعى قرن هيجده ولتر بود).

ولتر متولد 1694 در پاريس است.

سنت بود درباره اش مى گفت(شيطان در كالبد او رفته بود) و دومستر مى گفت: (ولتر كسى است كه تمام نيروهاى جهنمى در اختيارش بود.)

او قيافه جالبى نداشت. زشت خودخواه سبك وقيح بى اعتنا و حتى بى ادب بود. با اين همه او را بى اندازه مهربان و خوش محضر دانسته اند.

او به قولى هوشى سرشار و بى پايان داشت كه آن را براى نابودى كليسا اديان وحيانى و استبداد سياسى به كار گرفت و در اين راه به يك بيان 99 اثر از خود به جاى گذاشت. غير از اخلاق تند ترش رويى و قلم زهرآگين عليه باورهاى مسيحى و هجو و به سخره گرفتن مقدسات دينى بى بندوباريهاى جنسى او نيز چندان پنهان نبود.

درباره وى نوشته اند: او جوان ساكت و اهل مطالعه نبود بلكه تا نيمه شب در خانه ديگران به سر مى برد. شبها در بيرون با عيّاشان به سر مى برد از دستورها و قانونها سرپيچى مى كرد. ناگهان دچار عشق دختر جوانى به نام پمپت گرديد و در پنهانى با او ديدار مى كرد.

در حدود سال 1730 (36سالگى) با زنى به نام ماركيز دوشاتله 28 ساله كه شوهردار بود آشنا شد و همراه او از پاريس گريخت. اين رابطه 15 سال ادامه يافت. سپس ماركيز عاشق پسر جوانى به نام ماركى دوسن لانبر شد. ولتر به خاطر اين رابطه عليه او برآشفت اما با عذرخواهى آن جوان آرام گرفت و رقيبش را ستود و با لحن حكيمانه مى گفت:

(زنها اينطورند؛ من جاى ريشليو (شوهر دو شاتله) را گرفتم و سن لانبر مرا بيرون مى كند؛ كار دنيا به همين منوال است؛ هر مسيحى مسيح ديگر را بيرون مى راند.)

وقتى آن زن به سال 1749 بر اثر زايمان در بستر مرگ قرار گرفت شوهر او ولتر و سن لانبر هر سه بر بسترش حاضر شده و همديگر را ملاقات كردند؛ بدون آن كه كوچك ترين برخورد و خرده گيرى پيش آيد بلكه برعكس اين فقدان و غم مشترك مايه دوستى آنها شد.

آنچه شايد از موردهاى قبلى شرم آورتر به نظر مى آيد پيوند نامشروع او با دختر خواهرش بود. او ازدواج نكرد ولى در عوض با اين دختر كه از محارم او بود و او را سالها سرپرستى كرده بود همچون همسر رفتار مى كرد و شايد آن را عملى خداپسندانه و انسانى مى دانست.

ولتر پس از مرگ خواهرش كاترين (1726) سرپرستى فرزندان او از جمله مارى لويزمينيون را به عهده گرفت. اين دختر هيجده سال از ولتر جوان تر بود. ولتر خودش مارى را شوهر داد ولى 32 ساله بود كه شوهرش مرد و او سپس در كاخ ولتر در پاريس سكنى گرفت و مهر و مهرورزى دايى اش به او به زودى به علاقه و پيوند نامشروع دگر شد.

ولتر وقتى در پاريس به او پيوست 55 سال داشت. نامه هاى عاشقانه او به خواهرزاده اش فرازها و جمله هايى دارد كه اين قلم از ذكر آنها در اين مقال شرم دارد.

به گفته ويل دورانت: (عمر مردان نيز چون زنان مرحله هاى خطرناك دارد؛ با اين تفاوت كه اين مرحله در مردان طولانى تر است و ابلهى هاى باورنكردنى پيش مى آورد. او اكنون پس از سالها هم آغوشى با زنان خود را در اختيار خواهرزاده اى گذاشته بود….)97

در حال حاضر نيز پيوند و بستگي‌هاى جنسى با محرمان در مغرب زمين فراوان گزارش شده و روز به روز رو به گسترش است.

البته درباره ديگر ويژگيهاى ولترمى توان از كمكهاى مالى و ميانجى گرانه او براى برطرف كردن گرفتاريهاى مردم ياد كرد و خود مى گفت: (بهترين كار من همين نيكوكاريهاى كوچك است.)

ژان ژاك روسوى فرانسوى نيز حياتى سرشار از صحنه هاى همانند زندگى ولتر دارد. او اثرى به نام (اعترافات) را به جاى گذاشت كه در آن شرح زندگى خود را قلم زده است. در اين كتاب موردهاى بسيارى از بستگيها و پيوندهاى جنسى خود را با زنان و دختران بيان كرده است.

دنى ديدرو از اصحاب دائرةالمعارف نيز پيوندهايى از اين گونه فراوان داشته است كه مؤلف (تاريخ تمدن) پاره اى از آنها را نقل كرده است. ما براى پرهيز از به درازا كشيده شدن سخن از نقل زشتيها و ناهنجاريهاى زندگى روسو و ديدرو در اين جا چشم مى پوشيم.

 

گفتار پنجم: تساهل

نظريه تساهل يا تسامح (Tolerance) از ديگر دستاوردهاى روشنگرى بود. تساهل به طور خلاصه به معناى روحيه و رفتارى است كه صاحب آن در باورها و انديشه هاى ديگران گرچه ناسازگار با باورها و انديشه هاى خودش باشند با چشم پوشى و مدارا مى نگرد و از محكوم كردن او و سخت گيرى و خشونت عليه او خوددارى مى ورزد و دست بالا با او در زمينه انديشه ها و باورهايش به بحث آزادانه مى پردازد نه اين كه افراد را به پذيرش عقايد دينى و عمل به احكام آن وادارد.

تساهل در غرب واكنشى بود عليه رفتارهاى خشن و انديشه هاى جزمى كليسا در مسائل دينى اجتماعى سياسى و علمى؛ كليسايى كه خود را تنها مفسر كتاب مقدس مى دانست آن هم كتابى كه هيچ گاه نمى توان آن را از كژى و باژگونگى به دور دانست… و بر اساس آن هر نغمه ناسازگار با آن را بدعت مى انگاشت و حتى اظهار نظر دانشمندان در زمينه علوم جديد را حركتى عليه آموزه هاى كتاب مقدس دانست و آنان را چه بسا به جرم كفرگويى محكوم به مرگ مى كرد. كليسايى كه خود را پخش كننده بهشت و ميانجى ميان خدا و بندگان مى پنداشت حتى آن جا كه قدرت در عمل از دست اربابان كليسا خارج گرديد و از كليسا كارى جز نوشتن و گفتن برنمى آمد به بدگويى و محكوم كردن آراء و انديشه هاى غيركليسايى و در يك كلمه به احكام جزمى پاى مى فشردند. البته بودند آزادانديشانى كه با ديندارى جانب عدالت و اخلاق را در نوشته ها و گفته هاى خود نگه مى داشتند و برخوردهاى جزمى را رها كرده بودند.

روشنگرى شعار تساهل را فرياد كرد تا هر كس به هر انديشه و دينى كه گرايش و باور دارد بتواند آزادانه به آن عمل كند و آن را ابراز نمايد. پيش از روشنگرى هم زمزمه هايى براى آزادى دينى بلند شده بود؛ مانند باتيستها 98(Paptists) كه جانبدار و هوادار (نظام آزادى كليساهاى محلى) بودند و مى گفتند: ايمان و انجام شعائر بايد به طيب خاطر باشد نه زور و اجبار. و مانند كويكرها 99(Quakers) كه پاكى وجدان را اصل قرار مى دادند و مى گفتند هركس خودش مى تواند با خدا پيوند و بستگى شخصى و مستقيم برقرار كند. اينك روشنگرى در حوزه اى بس گسترده تر به دفاع از آزادى بيان و عقيده و ناسازگارى با هر گونه جزمى گرى و جمودانديشى قيام كرده بود. به گمان فيلسوفان پيشرفت و دانش كه از اساسى ترين هدفهاى روشنگرى بود جز با تساهل و ميدان يافتن انديشه هاى گوناگون در همه زمينه ها حاصل نمى آيد؛ زيرا بدترين دشمن دانش و پيشرفت حكم جزمى است نه شك. در همين زمينه ولتر (رساله در باب تساهل)100 (1759) را نوشت و به شدت از آن دفاع كرد. او گفت: (كسى چه حقّى دارد يك نفر مثل خود را كه آزاد آفريده شده وادار كند كه مانند او فكر كند؟ آن صلح و صفاى هميشگى كه پطرس همواره تبليغ مى كرد به حقيقت نمى پيوندد مگر آن كه مردم به انديشه ها و باورهاى يكديگر در سياست فلسفه و مذهب با چشم پوشى و آسان گيرى بنگرند. گامِ حقيقى به سوى بهبود اجتماع ممكن نخواهد شد مگر آن گاه كه بناى قدرت كليسا در هم ريزد؛بنايى كه بر پايه سخت گيرى در انديشه ها و باورها پى ريزى شده است.)

به نظر او مدارا كه دين مداران سخت گير به خود جرأت مى دهند و آن را اشتباهى خطرناك و خواسته اى زشت مى دانند در پيوسته و به همراه عقل است. مدارا يك اصل است نه انگاره ويژه فلسفى و خويشاوندى دين و فلسفه را نشان مى دهد.

ولتر به دنبال اين كتاب نامه ها اشعار داستانها و حكايتهايى در اين باره نوشت كه پاره اى از اين آثار تا سيصدهزار نسخه چاپ شد.

پيربل صاحب اثر معروف دد فرهنگ تاريخى و انتقادى) نيز كه ابتدا پروتستان بود و سپس كاتوليك شد و دوباره به پروتستان بازگشت به خلاف وفادارى به كليساى اصلاح شده از هواداران سرسخت تساهل بود و پروتستانهاى ديگر را به تساهل فرا مى خواند. او بر آن بود كه شايد بازدارنده درك صحيح قضايا خالى بودن ذهن از دانش نيست بلكه پر بودن ذهن از پيشداورى است؛ و اين اعتقاد در چشم انداز او در تمام آثارش بود.

به نظر بل به معناى اخلاقى اجبار كارى است بى معنى و درخور سرزنش. از اين روى اجبار به خاطر دين هيچ گاه درخور توجيه نيست. ميان دين و اخلاق نمى تواند و نبايد هيچ ناسازگارى پيش آيد و اگر بين گواهى كتاب مقدس با گواهى وجدان ناسازگارى پيش آيد گواهى وجدان اخلاقى برترى دارد؛ زيرا در غير اين صورت معيارى براى بازشناسى وحى راستين از دروغين نمى ماند.

كاسيرر در لحنى جانبدارانه از تساهل در روشنگرى مى نويسد: (از نظر روشن انديشى مدارا (يا تساهل) اصلاً به معناى سهل گيرى و بى اعتنايى به مسائل اساسى دينى نيست. فقط در برخى متفكران بى اهميت اين طور معنى شده است. اصل آزادى ايمان و عقيده تجلى نيروى دينى تازه و مثبتى است كه روشن انديشى را مشخص و ممتاز مى كند… اين اصل تجسم صورت تازه اى از آگاهى دينى است. ديانت ديگر به معناى پذيرش صرف نيست بلكه از كنش ناشى مى شود. آنچه اعتقاد دينى را موجب مى شود نيروى ماوراى طبيعى يا فيض الهى نيست؛ خود انسان است كه بايد به اين اعتقاد برسد و آن را نگه دارد.)101

به گونه خلاصه و سربسته مى توان انگيزه هاى گسترش تساهل را در چند مورد زير دانست:

1. پيشرفت دانش چه دانش فلسفى و چه ديگر دانشها و رشته هاى علوم. اين عامل سبب شد تا تفتيش عقايد و محكوم كردن دانشمندان به خاطر اظهار نظرهاى علمى از بين برود.

2. آشنايى دينداران با دينها و تمدنهاى بيگانه اعتقاد آنان را به اين كه خداوندان تنها در اختيار و ويژه آنان است سست و لرزان كرد.

3. جنبش اصلاح دينى با آن كه بر سخت گيرى دينى و عقيدتى صحّه ننهاده بود با پديد آوردن فرقه هاى دينى بسيار سخت گيرى دينى را در عمل به مناقشه قلمى محدود ساخت.

4. خاطره جنگهاى دينى در فرانسه و انگليس و آلمان و زيانهاى اقتصادى ناشى از آنها بسيارى از رهبران سياسى و اقتصادى را به پذيرش تساهل كشانيد.

5. مراكز بازرگانى مثل هامبورگ آمستردام و لندن ناگزير شدند براى جلب مشتريان و فروش بيش تر به باورهاى دينى و آداب و رسوم ديگران احترام بگذارند.

فيلسوفان براى رسيدن به اين هدف تلاش بسيار كردند.

ولتر اين پيروزى را از آن فلسفه مى دانست. او به دالامبر نوشت (1764): (به گمان من تنها فيلسوفانند كه توانسته اند رفتار و آداب و رسوم مردم را تا اندازه اى ملايم سازند. بدون آنان كشتار سن بارتلمى در هر قرن دو سه بار تكرار مى شد.)102

البته اينان كه خود را جانبدار و اهل تساهل مى دانستند گاه خود در عمل دچار جمود و سخت گيرى مى شدند. وقتى ولتر شنيد كه حكومت ضد مسيحى در ليسبون سه تن از كشيشان را در آتش سوزانيد آشكارا ابراز خشنودى كرد (1761).

دالامبر خواستار زير فشار قراردادن فررون روحانى و مبلغ برجسته مسيحى گرديد(1757).

دالامبر حتى خواستار پى گيرى خرده گيران و انتقادگران دائرة المعارف شد(1758).

همسر هلوسيوس تقاضاى تعطيلى نشريه اى را كرد كه از (رساله درباره ذهن) همسرش خرده گرفته بود (1758).

همچنين ولتر از مقامات فرانسه خواست كه جلوى انتقادها و خرده گيري‌ها از (فيلسوفان) گرفته شود.

اين رفتار دوگانه و ناسازگار فيلسوفان از سوى كسانى چون فرانسوا برتيه روحانى برجسته مسيحى و مخالف روشنگرى به نقد كشيده شد و آنان را به تعصّب و سخت گيرى متهم كرد و نوشت (159): (اى بى دينان! شما ما را به تعصّبى متهم مى سازيد كه در ما نيست و دشمنى شما با دين تعصّبى در شما پديد آورده است كه آثار آشكارا افراط آن شگفت آور است.)103

به طور كلى بايد دانست كه آسان گيرى و مدارا تا آن جا درخور تحمّل است كه فضاى آزاد جامعه آلوده به افترا دروغ و اهانت نسبت به كسان و مقدسات جامعه زيان به غير و ترويج بى بندوبارى نگردد وگرنه تساهل سرمايه اى كه دينداران نيز بايد براى ژرفا بخشيدن به انديشه هاى دينى اصلاح خود و دور كردن كاستيها از خود و جذب ديگران آن را به كار گيرند. آزادى عقيده و بيان كليّتى دارد كه كم تر كسى را ياراى آن است كه درست آن را انكار كند. امّا هميشه بر سر تعريف و گزين نمونه هاى آن است كه اختلافها اوج مى گيرد. هيچ دولت و ملّتى توانا به پيشرفت نيست مگر آن گاه كه فضاى آزاد بحث و گفت وگو و ابراز انديشه ها را در اختيار صاحبان انديشه بگذارد. امّا هيچ دولت و ملتى نمى تواند و نبايد آزادى بى حد و حصر را بپذيرند. همان گونه كه هر دولتى وظيفه دارد براى حفظ سلامت مردم از عرضه خوراكيها و داروهاى فاسد در جامعه جلوگيرى به عمل آورد بايد از عرضه كالاهاى مطبوعاتى و تبليغاتى فاسد كه براى نابودى سلامت مغزى و اخلاقى و فكرى مردم عرضه مى شود مانع شود. البته همان گونه كه ياد شد همواره در گزين نمونه ها كم وبيش زياده رويها و كنديهايى صورت مى گيرد؛ در مَثَلْ بخشى از آنچه در عصر رونشگرى به نام تساهل و آزادى بيان اتفاق افتاد و در نقد انديشه هاى مسيحى و كاركرد كليسا رخ داد درخور دفاع بود؛ اما آن جا كه ولتر يا ديگران به استهزاء تحريف و اهانت به افكار دينى و اشخاص مى پردازند هيچ گاه پذيرفته نيست؛ حتى اگر آن انديشه ها و كسان در حقيقت هم محكوم باشند؛ چه آن كه چنين شيوه اى خود نوعى بى تساهلى است.

 

گفتار ششم: پلوراليسم دينى

رواج روحيه تساهل و مدارا پيوند مستقيم با پلوراليسم دينى دارد و به ديگر سخن يكى از دستاوردهاى تساهل پلوراليسم دينى است. روشنگرى تساهل را تنها به خاطر نفى خشونت و احكام جزمى و فراهم شدن فضاى آزاد براى انديشه ها ترويج نكرد؛ بلكه در نظر و عمل بر اين باور بود كه هيچ دينى حقيقت مطلق را در اختيار ندارد و هر دينى آكنده از احكام حقيقى و احكام جزمى و باطل است؛ اين كوته فكران بوده اند كه براى دين خود احكام و آداب ويژه اى گزين و آن را حقيقت دانسته اند و قدرت مندان براى حفظ مال و مقام خود از آن حمايت كرده و آن را دامن زده اند و مردم نيز از سر احساس و براى تاراندن ترس و پوشاندن كاستيهاى خود به آن دين خاص گرويده اند. از اين رو فيلسوفان غير ماترياليست روشنگرى از دئيسم يا دين طبيعى دفاع كردند و آن را حقيقت همه اديان دانستند و جنگ و نزاع لفظى و فيزيكى دينداران ديگر همانند مسيحيان يهوديان مسلمانان و صاحبان مذاهب يك دين را امرى بيهوده و نابخردانه شمردند. بنابراين پيروان هيچ دين و هيچ مذهبى حق ندارند پيروان اديان و مذهبهاى ديگر را كژراهه رونده و بر باطل قلمداد كنند. از اين روى معنى ندارد كسى تلاش كند ديگرى را به دين و مذهب خود در آورد.

به نظر روشنگرى الهيات جزمى نكته اصلى ايقان دينى را نفهميده است؛ زيرا ايمان را به معناى پذيرش صرف بعضى گزاره ها و مقوله هاى نظرى گرفته و خواسته است به زور آن را به همين مقوله ها و گزاره ها ويژه سازد؛ در حالى كه اين ويژه سازى نه ممكن است و نه خوشايند؛ زيرا دين را به عقيده محض دگر مى سازد و نيروى اخلاقى و عملى واقعى آن را نابود مى كند. هر جا اين نيروى اخلاقى و عملى پركار و پرتكاپو شود اختلافهاى فكرى و معنوى برطرف مى شود. اين انديشه ها و يافته ها لايه بيرونى دين هستند و در نتيجه بسيار گوناگون. از اين روى روشنگرى دئيسم را ابتكار كرد تا اين گونه گونگى را به يگانگى دينى دگر سازد.

نيكلاس كوسايى نيز در (درباره صلح ايمان) سه قرن قبل از روشنگرى در نخستين رنسانس در پى يگانگى دينى بود امّا اكنون روشنگرى گسترده تر عمل مى كرد؛ زيرا بر آن بود كه نه تنها مسيحيان يهوديان و مسلمانان بلكه مشركان (پاگانها) تاتارها و سيتاييها كه ادعاى برترى در برداشت خود نسبت به خدا دارند و خود را دين حقيقى مى دانند حق حيات و موجوديت دارند.

كريستيان ولف آلمان حكيم معروف چينى يعنى كنفوسيوس را به عنوان پيامبر اخلاقى محض و در رديف مسيح مى داند و ولتر هم هسته اصلى دين و اخلاق را چندان مربوط به جزئيات اعتقادى نمى داند.

ولتر در (رساله درباره تساهل) بر آن است كه اگر امروز جنگهاى مذهبى پايان گرفته و يهودى و مسيحى و مذهبهاى گوناگون مسيحى برادروار در كنار هم زندگى مى كنند اين بزرگ ترين پيروزى فلسفه است. اين فلسفه؛ يعنى خواهر دين بود كه سلاح را از دست خون آلود خرافه پرستى گرفت. فلسفه ملايم و مهربان است و اختلافها را از ميان بر مى دارد و بردبارى و ارزش مدارى را مى آموزد و مى پرورد.

ولتر پس از سكنى گزينى سه ساله اش در انگليس (1726 ـ 1728) كه اثرهاى فراوانى در او به جاى گذاشت روحيه تساهل و پلوراليسم دينى انگليسيها را چنين شرح مى دهد: (بورس شاهى لندن را بنگريد. يهودى و مسلمان و مسيحى چنان با هم دادوستد مى كنند كه گويى همگى يك دين دارند و كسى را جز ورشكستگان بى دين نمى خوانند. در اين جا پرسبتيرى به آناباتيست اعتماد مى كند و اهل كليسا به كويكر. در پايان اين اجتماع آزاد برخى از آنان به كليسا مى روند و برخى راه ميكده را در پيش مى گيرند… هرگاه تنها يك دين در انگلستان از آزادى برخوردار مى شد دولت به گمان بسيار به استبداد مى گراييد. هرگاه دو دين وجود داشت مردم گلوى يكديگر را مى دريدند ولى از بركت آزادى و كثرت اينان مردم به خوشى و آرامش دركنار هم به سر مى بردند.)104

در نقد پلوراليسم دينى مى توان گفت: بايد ميان راستى درستى و حقيقت بودن يك دين و آرامش بخشى كه يكى از آثار مهم ديانت است امتياز قائل شويم. حقيقت نمى تواند به طور كامل در اختيار همه اديانى باشد كه در بسيارى از زمينه ها چه در حوزه باورها و چه احكام اختلاف دارند؛ در مَثَل نمى توان گفت: هم توحيد حقيقت دارد هم دو گانه پرستى هم سه گانه پرستى و هم بت پرستى. زيرا باور به حق بودن همه آنها در واقع پذيرش ناسازگارى است. در مَثَل نمى توان گفت: شرب خمر كه در پاره اى از اديان ممنوع و در پاره اى ديگر روا هر دو صحيح است و حقيقت دارد؛ زيرا قبول درستى و حق بودن هر دو پذيرش ناسازگارى است. همين بحث درباره دو يا چند مذهب مربوط به يك دين مطرح مى شود. نمى توان گفت: دو فرقه يهودى مانند يسوعيان و صدوقيان كه يكى باور به جهان آخرت و ديگرى منكر آن بوده اند هر دو حقيقت را مى گفته اند. يا دو فرقه پروتستان و كاتوليك كه گاه به دو حكم ناسازگار و ضد يكديگر باور داشته اند هر دو حقيقت را در اختيار داشته اند. و همين طور است درباره دو مذهب شيعه و سنّى كه اوّلى مى گويد پيامبر اسلام(ص) فرد شناخته اى را با نام و نشان به عنوان رهبر مسلمانان پس از خود برگزيده و ديگرى ضد آن را مى گويد. باور به حق بودن هر دو باور به جمع ضدها و ناسازگارهاست.

نكته ديگر آن است كه مسأله نسخ در اديان وحيانى براى مسلمانان امرى ثابت و بى چون وچراست. هر يك از پيامبران از آمدن پيامبر پس از خود و اعتبار شريعت او خبر داده است و براى پيروان آن پيامبر راهى جز پيروى از پيامبر بعدى نمى ماند و شك و گمانى نمى توان داشت كه موسى(ع) پيامبر بعد از خود را عيسى بن مريم(ع) و دين او اعلام كرد و حضرت مسيح(ع) نيز به نبوت رسول گرامى اسلام(ص) و شريعت او در آينده پس از خود گواهى داده است. مسلمانان در اين امر شك و گمان ندارند و در اين باره نص قرآن كريم بالاترين دليل براى آنان است.

راه ديگر ثابت كردن بر حقّى يك دين بر دين ديگر مطالعه در معارف و احكام آنهاست. مى توان با عقل سليم به مقايسه اديان با يكديگر پرداخت و به طور نسبى از حق بودنِ يكى بر ديگرى آگاه شد.

بررسى تاريخى و اسناد مربوط به گذشته متون مقدسِ هر يك از اديان نيز راه ديگرى براى بررسى حق بودن يك دين بر دين ديگر است و همچنين است حق بودن مذهبى از يك دين بر مذهب ديگرى از همان دين.

مسأله ديگرى كه فيلسوفان در دفاع از پلوراليسم عنوان كرده اند اين است كه دفاع از حق بودن يك دين از سوى پيروان آن همواره عاملى براى جنگ افروزى كشتارهاى گسترده نزاعها و ناآراميهاى فراوان در ميان پيروان اديان و مذاهب بوده است. اين وجه مثبتى است كه روشنگرى به دنبال آن بوده و ايرادى است كه به پيروان اديان و مذاهب پرهياهو و پرجنجال و درگير وارد است. در كشمكشهاى دينى و مذهبى همواره دست كم يك سوى درگيرى با هدفهاى نفسانى و زياده خواهانه عليه ديگرى وارد شده است و بى گمان اين كشمكشها و دشمنيها محكوم است. اما از اين مطلب نمى توان نتيجه گرفت كه هيچ كدام از اديان وحيانى حق نيستند و همه دينداران بايد دين و مذهب خود را رها كرده و به دين يگانه و فراگيرى مانند دئيسم كه مورد نظر روشنگرى است رو كنند كه اين نه خوشايند است و نه ممكن بلكه اين پيروان اديان و مذاهب هستند كه بايد همزيستى مسالمت آميز را پيشه سازند و دست از حركتهاى انگيزاننده و فتنه انگيز و نابخردانه عليه يكديگر بردارند و با اين حال مى توانند براى ثابت كردن بر حقّى خود و جذب طرف مقابل به مذاكره و گفت و گو روى آورند و نه راه هاى ويران گر و جدايى افكنانه. در دنياى امروز ديگر حتى دينداران نبايد با روشهاى خشونت آميز ملحدان و غير دينداران را به سوى دين بكشانند؛ زيرا به زور نمى توان ايمان را در قلب كسى وارد كرد چه رسد به اين كه شمارى از پيروان يك دين يا مذهب بخواهند پيروان يك دين و مذهب را به دين و مذهب خود در آورند كه اين هم از انگاره چشم انداز عقل پذيرفته نيست و هم از نگاه و چشم انداز نقل. در قرآن نيز آمده است: (لااكراه فى الدين.) و (لكم دينكم ولى دين). شمارى از دفاع كنندگان از پلوراليسم حتى آيات ياد شده را تأييدى بر پلوراليسم دينى مى دانند در حالى كه باطل بودن چنين برداشتى با توجه به ديگر آيات قرآن روشن است. اين آيات تنها بيانگر اين نكته اند كه: در پذيرش دين اسلام هيچ زور و اجبارى در كار نيست نه اين كه همه دينها و مذهبها بر حق هستند و پذيرش هر يك از آنها از سوى كسان فرقى در پيشگاه خداوند ندارد.

نكته ديگر اين كه دينها و مذهبها به خلاف اين كه نمى توانند همگى از راستى و حق بودن برخوردار باشند ممكن است پاره اى از ويژگيهاى دين حقيقى را دارا باشند؛ در مثل آرامش بخشى كه از راه پرستش و وعده پاداش و كيفر اخروى و زندگى پس از مرگ براى دينداران فرا چنگ مى آيد شايد مورد نظر همه باشد.

اين ويژگى به خاطر آن است كه اعتقاد ياد شده بخشى از حقيقت است ولى ممكن است ديگر كاركردهايى را كه از دين انتظار مى رود در همه اديان و مذاهب نباشد يا به يك مقدار نباشد.

 

گفتار هفتم: انديشه هاى سياسى در روشنگرى

اصول سياسى جنبش روشنگرى را عبارت مى دانند از: آزادى برابرى قانون نپذيرفتن و راندن حكومت خودسرانه مدارا يا تساهل و توجه به خير عمومى.

فيلسوفان در همه مقوله هاى ياد شده نظر يكسان نداشتند. در مثل تندروها از برابرى اقتصادى و سياسى جانبدارى مى كردند و كسانى مثل مورله و مابلى در پى لغو مالكيت خصوصى بودند در حالى كه روسو از محدود بودن اين مالكيت پشتيبانى مى كرد و از ديگر سوى اعتداليها تنها از برابرى در برابر قانون جانبدارى مى كردند.

فيلسوفان فرانسه تلاش مى ورزيدند تا زندگى سياسى اجتماعى انسان را در يابند. مهم ترين اثر را در اين باره كتاب روح القوانين منتسكيو105 (1689 ـ 1755) دانسته اند. او به وجود خدا باور داشت و شيفته آزادى و دشمن استبداد شاهى و كليسايى بود.

او نيز مانند ولتر به خاطر مدتى سكنى گزينى در انگلستان نظام سياسى انگلستان را بسيار پسنديد. روح القوانين كه ثمره 17 سال كار او بود به سال 1748 منتشر شد. در اين اثر كه درباره قانون است به مطالعه تطبيقى جامعه و قانون و حكومت پرداخته شده است. او مى خواست در زمينه سياست و قانون همان نگرش تجربى استقرايى را كه فيلسوفان ديگر در زمينه هاى گوناگون به كار بسته بودند به كار برد. او به طور كلى مى گويد: نظامهاى ناسان قانون بشرى در جامعه هاى گوناگون پيرو خلق و خوى مردم ماهيت و اصول صور حكومت زمينه هاى اقليمى و اقتصادى و… است. مجموعه اين بستگيها و پيوندها روح قوانين را تشكيل مى دهد و بررسى اين روح وجهه

همّت منتسكيو است. او حكومت را به سه نوع: جمهورى استبدادى و پادشاهى تقسيم مى كند. اصل نظام دموكراسى را تقواى مدنى اصل حكومت سلطنتى را شرف و اصل استبدادى را ترس مى داند. قانون اساسى ليبرال را بهترين مى شمارد و منظورش از آزادى آزادى لجام گسيخته نيست بلكه آزادى در چهارچوب قانون است. او پاى مى فشرد كه لازمه و پيامد آزادى سياسى جدايى قواست.

منتسكيو چندان همراهى و همگامى با انقلاب نداشت و بيش تر به دنبال اصلاح مسالمت جويانه در نظام سياسى فرانسه از راه دگرگونى درپاره اى از مواد قانون اساسى بود.

ولتر نيز سرسختانه از آزادى جانبدارى مى كرد. امّا بيش تر پشتيبانِ آزادى انديشه و بيان مورد نظر خودش بود؛ يعنى آزادى براى فيلسوفان و آن هم فيلسوفانِ همراه و همگام با خودش. پيش از اين هم دانستيم كه وى به خلاف جانبدارى از تساهل از سوزاندن چند كشيش مخالف روشنگرى در ليسبون ابراز شادى كرد.

او با جمهورى و دموكراسى ميانه اى نداشت؛ زيرا مى گفت: كم تر اتفاق مى افتد كه مردم خود بتوانند حكومت كنند. جمهورى را مانع وحدت ملى مى دانست. وى در واقع پشتيبان حكومت سلطنتى بود كه ناشى از انديشه فيلسوفان باشد و كليسا در آن قدرتى نداشته باشد.

برعكس روسو كه جانبدارى از برابرى مى كرد ولتر مخالف برابرى بود. به نظر او طبقات پست هميشه پست خواهند ماند و او مردم را از طبقات پست مى شمرد. از جدايى قواى منتسكيو پشتيبانى نمى كرد و حتى خواستار افزايش قدرت شاه بود؛ اما شاهى روشن بين كه بتواند عوامل پيشرفت علمى و ادبى و زمينه تاب آوردن انديشه ها را بيش تر فراهم كند.

او از جنگ بسيار رمنده و بيزار بود و هيچ گاه جانبدار انقلاب نبود؛ گرچه نوشته هايش به ظهور انقلاب كمك بسيارى كرد. او در ده سال آخر عمرش از مبارزه با فساد سياسى كم وبيش دست كشيده و مى گفت سياست پيشه من نيست بلكه به دنبال افزايش شرافت و درستكارى بيش تر در مردم هستم. از اين روى انقلاب را به عنوان داروى دردهاى اجتماعى و سياسى قبول نداشت و از ورود مردم به ميدان سياست و قدرت به شدت انتقاد مى كرد؛ زيرا به نظر او وقتى توده مردم شروع به استدلال مى كنند همه چيز از ميان مى رود. بيش تر مردم سرگرم كار خويش اند و سروكارى با حقيقت ندارند. 106

گفتيم كه او جانبدار برابرى و مساوات مردم نبود؛ زيرا از چشم انداز وى مردم همه گاه براى سودهاى بيش تر با هم در كشمكش هستند؛ از اين روى از بين بردن نابرابرى بسيار دشوار است. بلى مردم در برخوردارى از آزادى و دست يازيدن به مالهاى خود و پشتيبانى قانون از آنان بايد برابر باشند و اين حق طبيعى آنان است امّا برابرى در قدرت و ثروت امرى است غير طبيعى و خيالى. مردم يك مملكت نمى توانند از نظر قدرت با هم برابر باشند اما مى توانند مثل هم آزاد باشند. چنين معنايى از آزادى مورد پشتيبانى و پذيرش كسانى مانند: تورگو كندرسه ميرابو و همه هواداران ولتر بود.

بيش تر فيلسوفان به دنبال انقلاب بدون خونريزى بودند نه تنها به دليل بورژوا بودن آنان بلكه به دليل اين كه نظريه انقلاب در بردارنده مفهوم تاريخى مى شد كه با انديشه آنان سازگارى نداشت در حالى كه چنين انقلاب و عصيانى بود كه مردمى را كه به دنبال برابرى نيز بودند خشنود مى كرد.

به هر حال ولتر دل نگرانى براى پيشرفت دموكراسى نداشت و چون خودش توانگر بود از محافظه كارى طرفدارى مى كرد. از نظر او توسعه مالكيت دواى هر دردى بود؛ زيرا دارايى و مالك بودن شخصيت انسان را بالا مى برد.

او به ملّيت نيز بى اعتنا بود؛ به ديگر سخن وطن پرستى را نمى پسنديد اما وطن دوستى را چرا. تعادل را در وطن دوستى خردمندانه و نيز جهان وطنى مى دانست. راضى به بدبختى ملتهاى ديگر نبود. با اين كه ولتر و ديگر فيلسوفان ناخواسته زمينه ساز انقلاب فرانسه مى شدند به پشتيبانى از فرمانروايان مستبد اروپاى شرقى و مركزى برخاستند و به فردريك دوم كاترين كبير و حتى ماريا ترزا اميد بسيار داشتند. پيوند و دوستى ولتر و فردريك و پيوند ديدرو با ملكه كاترين معروف است؛ گرچه بعدها پذيرفتند كه سياستهاى اين پادشاهان به سختى با خواسته ها و چشمداشتها و اصول آنها سازگار است و ولتر پيوندش را با فردريك قطع كرد. آنان پيوند خود با آنان را ابزارى براى پيشبرد هدفهاى روشنگرى مى دانستند. شمارى از صاحب نظران اين پيوند را به عنوان اتحاد ناميمون فيلسوفان روشنگرى با استبداد و در نتيجه يك ابتذال تاريخى قلمداد كرده اند. 107

يوهان بنيامين ارهارد (1766 ـ 1827) آلمانى و از هواداران انقلاب فرانسه است. اما انقلاب را وقتى پسنديده مى داند كه به برقرارى حقوق انسانها يارى رساند. با اين حال انقلاب را تنها راه حل نمى داند بلكه به دگرگونى آرام و گام به گام باور دارد و معيار نهايى را عدالت مى داند نه سعادت. او مى گويد: تا وقتى كه حاكمان و خواص مانع روشنگرى مردم نيستند و برترى خود را فقط از طريق روشنگرى بيش تر خود حفظ مى كنند انقلاب مردمى رخ نخواهد داد؛ اما چنين حالتى دوام ندارد و بالاخره حكومت جهل پايان مى يابد. خوشا حكومتى كه حاكمان و ويژگان آن با روشنگرى مردم كه ايشان خود انگيزاننده آنند پيوسته همگام مى مانند. در اين حالت انقلاب لزومى ندارد بلكه دگرگونى لازم به صورت آرام و برخاسته از خرد و دانايى رخ خواهد داد. در نظامى كه مردم به روشنگرى دست يابند پادشاه براساس تكليف حكم مى راند و چيزى از كف نمى دهد جز اين كه فرمانروايى پيشين او به حساب نيكدلى و مهربانى و مهرورزى گذاشته مى شد اكنون به عنوان انجام وظيفه و تكليف در مقابل مردم است. و اين با شادمانى به دست آمده از برابرى و همرنگى با مردم جبران مى شود. ارهارد مانند ولتر اعتقادى به برابرى ندارد بلكه عدالت را هدف روشنگرى مى داند نه سعادت و عدالت يعنى هر كس به اندازه توان و استعداد و تلاش خود از تواناييها برخوردار شود. او جانبداران مساوات را انسانهاى حسود و انتقام جو مى شمرد. 108

هولباخ روشنگر ماترياليست فرانسوى عليه رژيم استبداد به روشنى سخن مى گفت اما انقلاب را به عنوان راه حل مسائل سياسى قبول نداشت و برآن بود كه انقلاب خودش از بيمارى اى كه مدعى درمان آن است بدتر است.

هلوسيوس فرانسوى خير عمومى را بالاترين قانون مى دانست و اصلاحات مهم اخلاقى را لازمه اصلاح در قانونها و ساختار حكومت مى دانست. او استبداد سياسى را به شدت رد مى كرد؛ زيرا آن را از بين برنده گونه گونى برترى و بازدارنده پخش عادلانه ثروت مى پنداشت.

روسو در زمينه مسائل سياسى ـ اجتماعى نيز از برجستگى و شهرت ويژه خود برخوردار است.

روسو برخلاف ديگر هم روزگاران خود بر اين باور بود كه انسان به خاطر رشد تمدن غيرحقيقى و گرايش به اصالت عقل فاسد شده است. به نظر او انسان در طبيعت خود خوب است و هيچ فساد يا گناه نخستينى ندارد. طبيعت وى معصيت و سادگى بود اما طبيعت بعدى حاصل فاسد شدگى بود.

شارل بونه (1793 ـ 1720) در مقام خرده گيرى به روسو گفت: اگر شايستگى و پذيرايى تكامل صفت طبيعى انسان است پس جامعه متمدن نيز طبيعى است. ولتر هم وقتى (گفتار درباره اصلِ عدم مساواتِ) روسو به دستش رسيد عليه او برآشفت. روسو در اين اثر عليه تمدن و علوم و ادبيات سخن گفته و بازگشت به وضع حيوانات و قبايل وحشى را توجيه كرده بود.

ولتر براى او نوشت: (آقاى من! كتاب شما را كه بر ضد نوع بشر نوشته بوديد دريافت كردم. از اين بابت متشكرم. هيچ كس مثل شما اين همه هوش و نكته سنجى براى چهارپا ساختن انسان به كار نبرده است. با خواندنِ كتاب شما انسان دوست دارد چهارپا راه برود ولى من شصت سال است عادت به دو پا راه رفتن كرده ام و متأسفانه چهارپا راه رفتن برايم امكان ندارد.)

وقتى روسو در كتاب بعدى اش اين حرفها را ادامه داد ولتر بار ديگر نوشت: (آقاى من! شما مى بينيد كه شباهت روسو به يك فيلسوف مثل شباهت ميمون به انسان است. روسو سگ ديوجانى است كه هار شده است.)

با اين همه ولتر سوزاندن كتابهاى او را از سوى مقامهاى سويسى نكوهيد و به روسو نوشت: (من يك كلمه از آنچه تو مى گويى قبول ندارم ولى تا دم مرگ براى اين كه تو حق گفتن سخنان خود را داشته باشى مبارزه خواهم كرد.)109

شايد بر اثر همين فشارها بود كه روسو اعلام كرد: در پى براندازى جامعه و بازگشت به ميان خرسها و جنگل ها نيست بلكه با حفظ انزجار و رميدگى سالم از بناى تمدن در فكر اصلاح جامعه است.

بنابراين به اين جا رسيد كه جامعه نيازمند نظم اجتماعى است و او چون زور را به عنوان مبناى آن نظم رد مى كرد قرارداد اجتماعى را به عنوان يك مبناى مشروع و مردمى براى تشكيل يك جامعه سياسى مطرح كرد؛ جامعه اى كه اكنون به يك شرّ گزير ناپذير بدل شده است. اين موافقت متقابل وجود اخلاق تازه اى پديد مى آورد كه هر كس در آن بهتر مى تواند كمال خود را به حقيقت بپيونداند تا در حال طبيعت.

خلاصه سخن روسو در نظريه قرارداد اجتماعى اين است كه: ما هر يك نفر و همه نيروهاى خود را به طور مشترك تحت هدايت عاليه اراده كلى مى گذاريم. اين عمل تشكيل اجتماع يك هيأت اجتماعيه پديد مى آورد كه آن كشور و اعضاى آن را با هم علت مى ناميم. اين كشور صاحب يك اراده كلى است. اين اراده كلى هميشه متوجه حفظ سعادت جمع و تك تك افراد ملت و سرچشمه قانونها و مقياس عدالت و بى عدالتى است. در مَثَل نمى توان گفت: فرزندان اسپارت چون براى سير كردن شكم دزدى مى كردند از نظر اخلاقى گنهكار بودند؛ زيرا آنان موافق اراده كلى كشور اسپارت عمل مى كردند.

از نظر روسو (كلى ترين) اراده همراه درست ترين نيز هست و رأى مردم در حقيقت رأى خداست. پس نخستين و مهم ترين قانون حكومت مشروع و مردمى اين است كه در همه چيز پيرو اراده كلى باشد.

او حق حاكميت را از آنِ مردم و حكومت را مجرى قانون مورد نظر مردم مى داند و آن كه در مقام قانونگذارى است بايد قانون را برابر اراده كلى تهيه كند.

درخور انكار نيست كه نظريه اراده كلى روسو در هاله اى از ابهام و حتى ناسازگارگويى قرار دارد. گاهى اراده كلى را به دور از اشتباه و (درست) و گاهى (درست ترين) و كامل ترين دانسته است؛ اما نه اين كه به ناچار بيان گر آن نمايندگان مردم در مجلس باشند زيرا به نظر او در يك كشور پهناور تشكيل چنين مجلسى كه نماينده مردم باشد عملى نيست و اگر هم عملى باشد رأى آن معلوم نيست بيان اراده كلى باشد؛ شايد سودها و بهره هاى فردى شمارى از نمايندگان آن را خلاف اراده كلى بيان كرده باشد. در جاى ديگر اجتماع ادوارى همه مردم در يك محل را بيانگر اراده كلى مى داند ولى از ديگر سوى مى گويد: اين آراء خالى از اشتباه و نقد نيستند گرچه به صورت قانون در مى آيند؛ امّا قانون درخور نقد را نمى توان بيان گر ِحقيقى اراده كلى دانست.

به نظر مى رسد اجتماع ادوارى در يك كشور ممكن نيست حتى اگر مانند عصر جديد به رأى گيرى مستقيم و كتبى از مردم پرداخته شود؛ زيرا: نخست آن كه: همواره درصدى از مردم به هر دليل در همه پرسى شركت نمى كنند. دو ديگر همان شمارى كه شركت مى كنند آراى گوناگونى دارند كه اگر به بيش ترين آنها نيز پاى بند شويم به نظر روسو به دور از اشتباه نيست و حتى اگر به فرض همه نيز نظر يكسانى در يك گزاره ارائه دهند ممكن است اشتباه در آن راه يافته باشد در حالى كه خود روسو آن را معيار عدالت و بى عدالتى دانسته است.

سخن ديگر اين است كه: چگونه مى توان آن را درخور نقد دانست و از طرف ديگر گفت تقوا اين است كه اراده هاى جزئى همواره بايد با اراده كلى هماهنگ باشند.

كاپلستون با توجه به ابهام در نظريه كلى روسو احتمال ديگرى نيز مطرح مى كند و آن اين كه: (در ته فكر روسو يك مفهوم سنتى اخلاقى طبيعى حك شده در دل مردمان وجود دارد كه اطاعت از آن به خشنودى و خوشبختى آدمى مى انجامد…)110

اين مردم در كل كشورهاى جهان پراكنده اند و اراده كلى اراده آنهاست و كشورها در برابر جهان اراده جزئى به شمار مى آيند و شهروندان وظيفه دارند اراده جزئى خود را با اراده كلى هماهنگ كنند. اين بيان بار ديگر اهميت فطرت و وجدان را نزد روسو نشان مى دهد امّا پوشيدگى و نا روشنى نظريه روسو را بيش تر مى كند.