پایگاه تخصصی سیاست بین الملل (  INPO  )‌

ماهيت انسان و روابط بين‏الملل

دکتر محمد ستوده

مطالعه متون كلاسيك و جديد صاحب نظران علوم انسانى و سياسى نشان مى‏دهد كه بحث از انسان در كانون توجه آنها بوده است و اگر قلمرو سياست و روابط بين‏الملل را تحت تأثير انسان يا انسان‏ها در قالب دولت‏ها بدانيم نوع نگرش به ماهيت انسان باعث شكل‏گيرى ديدگاه‏هاى متفاوتى به پديده‏ها و مسائل بين‏المللى مى‏گردد. بررسى ضمير انسان در سه حالت لوح پاك، شرور يا تلفيقى از آنها به همراه تبيين رهيافت اسلامى در اين مقاله آمده است.

واژه‏هاى كليدى: انسان، روابط بين‏الملل.

مقدمه‏

مطالعه مسائل و پديده‏هاى بين‏المللى در قالب نظريه‏هاى علمى، تلاشى جديد محسوب مى‏شود كه به سال‏هاى بين دو جنگ جهانى و به‏ويژه پس از نظم برآمده از جنگ جهانى دوم مى‏رسد.2 مطالعات اوليه درباره موضوعات روابط بين‏الملل كه عموماً در آثار و انديشه‏هاى متفكران سياسى اوليه در يونان، چين و هند مشاهده مى‏شود بيشتر به صورت توصيفى و بدون يافتن متغيرها و روابط علّى ميان آنهاست. نوشته‏هاى «توسيديد» درباره تاريخ جنگ پلوپونز، «منسى يوس» و «كاتوليه» كه بيشتر درباره توصيه به زمام‏داران بوده است را مى‏توان در اين راستا قلمداد كرد. در عين حال، فلاسفه يونان باستان مانند توسيديد و سيسرون و پس از آن، ماكياول، هابس، روسو، كانت، هگل، هيوم، ماركس و انگلس موضوعات و رخدادهاى بين‏المللى را در آرا و انديشه‏هاى خود مطرح كرده و به تجويزاتى پرداخته‏اند.3 در ادبيات و فرهنگ اسلامى نيز صاحب‏نظرانى مانند فارابى، ابن‏خلدون، غزالى، محقق سبزوارى، مرتضى مطهرى و امام خمينى(ره) مسائل و موضوعات بنيادين جامعه بشرى را مورد بحث قرار داده‏اند. در عصر جديد با پيشرفت علوم تجربى شرايط و زمينه‏هاى لازم براى مطالعه منظم و قانونمند در حوزه روابط بين‏الملل فراهم گرديده است.4
از سوى ديگر، موضوعات مختلف روابط بين‏الملل مانند جنگ و صلح، روابط ميان دولت‏ها، تاريخ جهان، همزيستى مسالمت‏آميز و روابط ديپلماتيك كه عموماً در رشته‏هاى فلسفه، تاريخ، حقوق و جامعه‏شناسى مطالعه مى‏شد، با رشد صنعت و ارتباطات و پيچيده شدن روابط بين‏الملل به ويژه وقوع جنگ جهانى دوم و شرايط پس از آن، ضرورت طرح آنها در قالب رشته‏اى مستقل مورد توجه قرار گرفت كه پرداختن به آن بدون مطالعات منظم و الگوها و قالب‏هاى نظرى امكان‏پذير نبود.5 نكته مورد تأكيد در مقاله حاضر اين مسأله اساسى است كه در مطالعات فلاسفه غرب و صاحب‏نظران اسلامى، فهم ماهيت و چيستى روابط بين‏الملل در گرو نوع نگاه و نگرش به انسان شكل مى‏گيرد و هر نوع روشى كه براى مطالعه پديده‏هاى بين‏المللى انتخاب شود، بازيگر اصلى روابط بين‏المللى انسان يا انسان‏ها در قالب دولت‏هاى ملى هستند.

رهيافت‏هاى روابط بين‏الملل‏

در ادبيات اروپايى رشته روابط بين‏الملل رويكردها و نگرش‏هاى متنوع و متفاوتى به ماهيت و نمودهاى روابط بين‏المللى دارد. گر چه درباره اصطلاح روابط بين‏الملل تعريف واحدى وجود ندارد و در برگيرنده قلمرو گسترده‏اى از اقدامات، ارتباطات و فعاليت‏هاى فرامرزى است‏6، امّا اگر كارگزار اصلى آن را انسان‏ها در دو شكل بازيگران دولتى و غير دولتى بدانيم، مسأله ماهيت و سرشت انسان در مطالعه روابط بين‏المللى اهميت مى‏يابد. به نظر مى‏رسد، همچنان كه وايت مى‏گويد، با توجه به ماهيت انسان، سه رهيافت كلى در روابط بين‏الملل وجود دارد كه عبارتند از رهيافت هابسى، رهيافت روسو و گروسيوسى، و رهيافت كانتى. كه رهيافت‏هاى رئاليستى و ايده‏آليستى تحت تأثير آنها شكل گرفته است.7 در ادامه، به بررسى اين رهيافت‏ها و همچنين رهيافت اسلامى مى‏پردازيم.

1. رهيافت رئاليستى و ماهيت انسان‏

رهيافت واقع گرايى سنتى ريشه در مباحث ماكياولى و هابس درباره سرشت انسان و ماهيت سياست دارد. از ديدگاه آلن كسلز، روابط بين‏الملل جديد پس از قرون وسطى آغاز شد و متعاقب آن، دو روش ديپلماسى ايتاليايى و فرانسوى بر نظام دولت‏هاى اروپايى حاكم گرديد. روش ايتاليايى كه اقتباسى از نگرش‏هاى ماكياول به قدرت و سياست بود، كاربرد زور و نيرنگ را به قيمت از دست رفتن اخلاق تأييد مى‏كرد و روش ديگر، تحت تأثير آرا و ديدگاه‏هاى گروسيوس بود كه در كتاب درباره جنگ و صلح، ضوابطى را براى رفتار بين‏المللى ارائه مى‏كرد.8

الف) رهيافت ماكياول: ماكياول سرشت انسان را شرّ مى‏داند و معتقد است:
... كسى كه مى‏خواهد براى شهرى قوانينى وضع كند و نظامى سياسى به آن بدهد، بايد كار خود را با اين فرض آغاز كند كه همه آدميان بدند و هر وقت كه فرصتى به دست آورند از تمايلات بد خود پيروى مى‏كنند و طبيعت شرير خود را به معرض نمايش مى‏نهند و اگر بدى كسى زمانى نهفته بماند اين امر ناشى از علتى ناشناخته است و اين علت را تنها هنگامى مى‏توان شناخت كه شرارت او به منصه ظهور رسيده باشد، آن‏گاه زمان، كه مى‏گويند مادر همه حقايق است، از علت پنهان پرده بر مى‏افكند.9
از ديدگاه ماكياولى، انجام كار نيك يك اجبار و ضرورت است و مردمان در صورتى كه آزاد شوند به هرج و مرج و بى‏نظمى روى مى‏آورند؛ از اين رو حيات و بقاى شهريار در گرو انديشه جنگ و افزايش قدرت نظامى است:
پس، بر شهريار است كه هيچ هدفى در پيش و هيچ انديشه‏اى در سر نداشته باشد و دل بر هيچ كار نگمارد، مگر جنگ و سامان و نظم آن، فرمانروايان را كدام هنر بالاتر از اين؟ و در نيكويى آن همين بس كه نه تنها شاهزادگان را بر تخت پادشاهى نگاه مى‏دارد كه چه بسيار از ميان عامه نيز كسانى را بدين جايگاه بر مى‏كشد.10
ماكياولى معتقد است توسل به نيرنگ در جنگ مايه افتخار است؛ در عين حال دولتى پايدار است كه در توسعه‏طلبى جانب اعتدال را نگاه دارد. از ديدگاه وى، دولت بايد چنان استوار باشد كه هيچ كس نپندارد كه زود و آسان مى‏توان به آن دست يافت و از طرفى نبايد دولتى چنان بزرگ باشد كه همسايگانش آن را تهديدى براى خود بدانند، زيرا علت لشكركشى به يك كشور، دو عامل است: مهاجم يا مى‏خواهد آن را متصرف شود و يا مى‏ترسد به زير يوغ آن در آيد.11

ب) رهيافت هابس: از ديدگاه هابس، ميل به قدرت در انسان سيرى‏ناپذير است كه تنها با مرگ پايان مى‏پذيرد و انسان نمى‏تواند به داشتن قدرتى معتدل و محدود قانع و خرسند باشد، زيرا بدون قدرت بيشتر نمى‏تواند قدرت فعلى خود را كه لازمه بهزيستى است تضمين كند. هابس با ترسيم وضع طبيعى آدميان، بيان مى‏دارد: «زمانى كه آدميان بدون قدرتى عمومى به سر مى‏برند كه همگان را در حال ترس نگه دارد، در وضعى قرار دارند كه جنگ خوانده مى‏شود و چنين جنگى، جنگ همه بر ضد همه است».12 بنابر نظر هابس، در نهاد آدمى سه علت اصلى براى منازعه وجود دارد: رقابت، ترس و طلب عزّت و افتخار13. «علت اول آدميان را براى كسب سود، علت دوم براى كسب امنيت و علت سوم براى كسب اعتبار و شهرت به تعدّى وا مى‏دارد14». ترسيم وضعيت طبيعى در روابط ميان دولت‏ها بيانگر ظهور منازعات و جنگ‏هاى فرسايشى بوده است. از ديدگاه هابس در همه ادوار، پادشاهان و صاحبان قدرت در حال رقابت و حسادت دايمى با يكديگر بوده‏اند؛ وضعيتى كه هر يك با سلاح‏هاى بركشيده رو در روى يكديگر قرار داشته‏اند و جاسوسان دائماً در سرزمين يكديگر فعاليت كرده‏اند15.
ج) رهيافت رئاليستى به روابط بين‏الملل: رويكرد واقع گرايى به روابط بين‏الملل، كه برگرفته از مبانى فكرى و فلسفى ماكياول و هابس در تاريخ معاصر است، سياست بين‏الملل را عرصه مبارزه براى كسب و حفظ قدرت مى‏داند و از آن جا كه اين جهان، دنياى تضاد منافع است هرگز نمى‏توان اصول اخلاقى را به طور كامل محقق ساخت.

مورگنتا، پايه‏گذار نظريه واقع گرايى در دوران جديد، از سه نوع سياست در سياست خارجى دولت‏ها ياد مى‏كند. وى معتقد است كشورى كه در سياست خارجى خود به حفظ قدرت تمايل دارد، سياست حفظ وضع موجود را تعقيب مى‏نمايد و دولتى كه هدف سياست خارجى آن افزايش قدرت است به سمت سياست امپرياليستى حركت مى‏كند و برخى از كشورها نيز خواهان نمايش قدرت هستند، از اين رو سياست پرستيز را تعقيب مى‏كنند16.
مورگنتا اصول شش گانه واقع گرايى سياسى را جهت تبيين ديدگاه‏هاى خود بيان مى‏دارد كه به اختصار به قرار ذيل است‏17:
1. روابط سياسى محكوم قواعد عينى است كه ريشه در عمق سرشت بشر دارد و نمى‏توان اين قواعد را تغيير داد؛ از اين رو بايد اين قواعد را شناخت و سياست را بر پايه آنها استوار ساخت؛ 2. مهم‏ترين قاعده رفتارى دولت‏ها كسب قدرت و تأمين منافع ملى مى‏باشد؛ 3. اصلى‏ترين هدف دولت ملى، تلاش براى حفظ خود و بقا است؛ 4. اصول اخلاقى را بايد از صافى شرايط خاص زمانى و مكانى عبور داد. اخلاق فردى با اخلاق دولتى متفاوت است؛ 5. قواعد اخلاق موجود در يك كشور با قوانين اخلاقى نظام بين‏المللى متفاوت است؛ 6. حوزه سياست از ساير حوزه‏هاى اقتصاد، حقوق و ... مجزاست و هر يك داراى قلمرو و حيطه خاص خود هستند و نمى‏توان قواعد سياست را به ساير حوزه‏ها تسرّى داد.
با توجه به اصول فوق، نگرش واقع‏گرايى به روابط بين‏الملل، سياست بين‏الملل را تلاش براى كسب قدرت در نظامى آنارشيك مى‏داند كه تحت اين شرايط به دليل ماهيت شرير انسان، جنگ همه عليه همه وجود دارد و براى حفظ صلح و ثبات بين‏المللى راهى جز موازنه قوا نيست.

د) نقد رهيافت رئاليستى: 1. رهيافت واقع گرايى به روابط بين‏الملل بر اساس مبانى فلسفى مادى و طبيعى است، از اين رو نظام بين‏الملل را عرصه تنازع بقا و حكومت اقويا مى‏داند كه در آن اصالت با قدرت است و قدرت‏هاى ضعيف محكوم به انقياد يا نابودى هستند. 2. تحليل سياست بين‏الملل بر اساس نمودها صورت گرفته و توجهى به بودها و حقايق هستى نشده است. 3. ثبات و آرامش ناشى از توازن قوا در نظام بين‏الملل عين بى‏ثباتى است، زيرا در قاموس رهيافت واقع‏گرايى كلاسيك جايى براى عدالت و برابرى وجود ندارد. 4. در اين رهيافت، صرفاً يك جنبه از ماهيت سرشت انسانى مورد توجه قرار گرفته و از جنبه انسانى آن و تمايل به همكارى و تعاون غفلت شده است.18

2. رهيافت ايده‏آليستى و ماهيت انسان‏

رهيافت ايده‏آليستى به انسان، به عنوان موجودى كه داراى ماهيت نيك است، توجه دارد و به روابط بين‏الملل خوش بين است و جنگ و بى‏ثباتى را در نظام بين‏المللى ناشى از ساختار بد نظام بين‏المللى مى‏داند. رهيافت ايده‏آليستى تحت تأثير آرا و انديشه دانشمندانى مانند اراسموس، ويليام پن، روسو، گروسيوس و كانت مى‏باشد. در اين قسمت به صورت خلاصه به ديدگاه‏هاى برخى از اين صاحب‏نظران اشاره مى‏شود.
الف) رهيافت كانت: كانت در رساله «صلح پايدار» طرحى براى برقرارى و حفظ صلح در روابط بين‏الملل بيان مى‏دارد. وى بر شش اصل مقدماتى صلح پايدار ميان كشورها مى‏پردازد و معتقد است صلح پايدار زمانى حاصل مى‏شود كه در پيمان صلح به طور ضمنى دستاويزى براى جنگ در آينده نباشد، زيرا موجب ترك مخاصمه يا توقف عمليات جنگى خواهد شد. همچنين براى رفع جنگ بايد ارتش‏هاى ثابت به تدريج برچيده شوند، زيرا وجود ارتش‏هاى ثابت با آمادگى دايمى براى جنگ باعث تهديد ساير كشورها و ايجاد رقابت مى‏گردد و اين امر جنگ‏هاى تهاجمى را در پى خواهد داشت. نگاه خوش بينانه كانت به انسان، وى را در امكان برقرارى سازش ميان سياست و اخلاق اميدوار مى‏سازد؛ سياستى كه در آن حتى در زمان خصومت و منازعه، دولت‏ها را به رعايت اصول انسانى و اخلاقى وا مى‏دارد.19 كانت براى انسان ارزش و كرامت قائل است و با نگاه ابزارى به انسان مخالفت مى‏كند.20 سپس كانت سه اصل قطعى صلح پايدار را بيان مى‏دارد كه از سطح ملى شروع شده و به سطح شهروندى جهانى خاتمه مى‏يابد. وى تلاش مى‏كند تا ساختار مدنى سطح ملى - كه در آن آزادى، برابرى و قانون واحد بين شهروندان يك كشور حاكم است - را به روابط فراملى كشورها سرايت دهد و بر اين اساس تشكيل فدراسيون كشورهاى آزاد را بيان مى‏دارد كه در آن دولت‏ها و ملت‏ها در كنار يكديگر در شرايط صلح‏آميز به سر مى‏برند. در وضعيت ساختار فدراسيونى نيز وجود قانون ضرورت مى‏يابد.
تنها يك راهكار عاقلانه وجود دارد براى آن كه كشورها بتوانند در روابط خويش با يكديگر، از شرايط بى‏قانونى، كه چيزى جز جنگ در پى ندارد، خارج شوند. راهكار مزبور آن است كه آنها همانند افراد انسانى، از آزادى بدوى (بى‏قانون) خويش صرف نظر كنند و خود را با قوانين اجبارى براى همگان وفق دهند و در نتيجه جامعه‏اى بين‏الملل را تشكيل دهند كه همواره در حال رشد است و در نهايت همه ملل دنيا را در بر خواهد گرفت.21
سطح سوم در صلح پايدار كانت مربوط به دست‏يابى به حق شهروندى جهانى است. در ساختار جامعه مدنى جهانى صلح پايدار از طريق فرهنگ ارزشى و اخلاقى جهان شمول برقرار مى‏شود و وى همزيستى جهانى را در پرتو حقوق انسان‏ها توضيح مى‏دهد. از آن جا كه در انديشه كانت خريد و فروش و به مالكيت در آوردن كشورى وجود ندارد، حق حضور يافتن در جامعه‏اى ديگر، متعلق به همه موجودات انسانى است و خود، مبتنى بر حقى است كه همه انسان‏ها به طور مشترك در مالكيت بر زمين دارا هستند.22 جامعه جهانى كانت «... تا جايى توسعه يافته است كه تجاوز به حقوق يك انسان در نقطه‏اى از جهان، سرتاسر جهان را متأثر مى‏سازد؛ بنابراين نظريه حق شهروندى جهان، تصورى خيال پردازانه و اغراق‏آميز نيست، بلكه متمم كتاب نانوشته حقوق مدنى و بين‏المللى است و براى حفظ حقوق عمومى بشر و نيز براى استقرار صلح پايدار، وجود آن ضرورى است».23

ب) رهيافت روسو و گروسيوس: از ديدگاه روسو، انسان طبيعتاً صلح جوست و خوى جنگ‏آورى را بر حسب عادت و تجربه كسب مى‏كند. وى منشأ جنگ و منازعه را اجتماع مى‏داند؛ جامعه‏اى كه در آن انسان‏ها در حالت دشمنى و منازعه قرار دارند.
انسان فقط وقتى وارد جامعه انسان‏ها شد آن وقت فكر حمله به ديگرى در سرش وارد مى‏شود؛ پس از اين كه شهروند شد به سرباز تبديل مى‏شود؛ بنابراين انسان طبيعى اشتياقى به جنگيدن با همنوعان خود ندارد.24
روسو در رساله «وضعيت جنگى» به جامعه مدنى بدبين است و معتقد است:
انسان مى‏تواند به صلح و خوشبختى در چارچوب دولتى كامل دست يابد كه بر اساس قرارداد اجتماعى، اتحاد هر فرد با همه، حاكميت مطلق اراده همگانى، اطاعت از قوانين و همبستگى اجتماعى استقرار يافته باشد.25
بنابراين در سطح ملى به دليل وجود حكومت بر مبناى قرارداد اجتماعى مى‏توان شاهد برقرارى صلح بود، اما چون در نظام بين‏الملل وضعيت آنارشى حاكم است جنگ ميان حكومت‏ها همچنان وجود دارد. وى همچنين به نظريه تعادل قوا جهت برقرارى صلح بين‏المللى بدبين است، زيرا طبيعت جامعه بين‏المللى بر اساس رقابت مى‏باشد.
بنابراين جنگ رابطه انسان با انسان نيست، بلكه رابطه دولت با دولت است كه در آن انسان‏ها تصادفاً نه به مثابه انسان، نه حتى مثل شهروند، بلكه به صورت سرباز رو در روى هم قرار گرفته و با هم دشمن شده‏اند... هر دولت فقط مى‏تواند دولت يا دولت‏هاى ديگر را به عنوان دشمن در مقابل داشته باشد و نه انسان‏ها را، زيرا هيچ گونه نسبت يا رابطه‏اى ميان تبعه كشورى با دولت خارجى متصور نيست.26
گروسيوس نيزنگرش ايده‏آليستى و خوش بينانه به روابط بين‏الملل دارد. از ديدگاه وى، لوح ضمير انسان سفيد است و مى‏توان در سطح روابط بين‏الملل از طريق تقويت حقوق بين‏الملل از بروز جنگ جلوگيرى كرد.

ج) رهيافت ايده‏آليستى به روابط بين‏الملل: رويكرد آرمان‏گرايانه كه نشأت گرفته از روشنفكران ايده‏آليسم مانند گروسيوس، روسو و كانت است، به ذات انسان‏ها خوش بين است و بر تعهدات و حقوق بين‏الملل تأكيد مى‏كند. از ديدگاه آرمان‏گرايان، امكان رفع جنگ در صحنه بين‏المللى از طريق تقويت قواعد، مقررات و نهادهاى بين‏المللى وجود دارد. اينان معتقدند نوعى هماهنگى منافع بين دولت‏ها وجود دارد و دولت‏ها در ساخت سياست بين‏المللى از آزادى عمل برخوردارند. از ديدگاه آرمان‏گرايان، مهم‏ترين عامل جنگ وجود تسليحات و ابزارهاى جنگى از يك سو و ساختار بد نظام بين‏الملل جهانى از سوى ديگر است؛ بنابراين ايجاد سازمان بين‏المللى به منظور حل مسالمت‏آميز اختلافات و تقويت منافع مشترك ميان دولت‏ها و نظارت بر خلع سلاح عمومى ضرورى به نظر مى‏رسد. برخى از اصول آرمان‏گرايان عبارتند از:
1. ماهيت بشر ضرورتاً نيك است و استعداد نوع دوستى، كمك متقابل و همكارى در آن وجود دارد؛
2. رفتار بد انسان‏ها ناشى از ذات شرير آنها نيست، بلكه ترتيبات ساختارى و نهادى نادرست باعث انگيزه مردم در اعمال خودخواهانه و ضربه زدن به يكديگر از جمله اقدام به جنگ مى‏شود؛
3. جنگ‏ها بدترين تصوير نظام بين‏المللى را نشان مى‏دهند؛
4. جامعه بين‏المللى بايد خود را جهت رفع زمينه‏هاى وقوع جنگ سازماندهى نمايد.27

د) نقد رهيافت ايده‏آليستى: در رهيافت ايده‏آليستى صرفاً به ماهيت نيك انسان توجه شده و به جنبه حيوانى او كمتر پرداخته شده است؛ از اين رو هماهنگى دولت‏ها را در سطح نظام بين‏المللى جهت رفع تجاوزات احتمالى سهل الوصول مى‏داند و بيش از آن كه به هست‏ها توجه نمايد به بايدها و هنجارهاى ارزشى رفتار مى‏پردازد. در حالى كه واقع گرايان بيش از حد به قدرت تكيه مى‏كنند، آرمان گرايان آن را ناديده مى‏گيرند و معتقد به هماهنگى منافع دولت‏ها هستند. از طرفى تأكيد آنها بر خلع سلاح عمومى يا كنترل تسليحات، تقويت مقررات و حقوق بين‏الملل است و تجويز امنيت دسته‏جمعى جهت برقرارى ثبات و صلح بين‏المللى در عمل با موانع و چالش‏هاى متعددى همراه مى‏باشد و سازمان بين‏المللى و هنجارهاى حقوقى بين‏المللى تحت تأثير بازى قدرت‏هاى بزرگ، كاركرد واقعى خود را نداشته است.

3.رهيافت اسلامى و ماهيت انسان
نگرش اسلام به روابط بين‏الملل متأثر از نوع نگاه آن به ماهيت انسان و غايات وجودى آن است. در اسلام سرشت انسان داراى دو بعد خير و شرّ است، به گونه‏اى كه زمينه‏هاى صلح خواهى يا جنگ‏طلبى بالقوه در او وجود دارد. در جهان بينى اسلامى، انسان صرفاً حيوانى مادى نيست، بلكه در بردارنده ارزش‏هاى الهى - انسانى نيز مى‏باشد. در قاموس اسلامى آنچه اصالت دارد ارزش‏ها و سجاياى معنوى است، از اين رو حركت تكاملى انسان و جامعه بشرى را به سمت ثبات، صلح و عدالت مى‏راند. در اين قسمت به صورت خلاصه به طرح رهيافت اسلامى به روابط بين‏الملل با توجه به ديدگاه‏هاى آيةاللَّه مطهرى و امام خمينى(ره) به ماهيت انسان پرداخته مى‏شود.

الف) آيةاللَّه مطهرى و ماهيت انسان: از ديدگاه آيةاللَّه مطهرى، سرشت انسان داراى دو بعد مادى و معنوى است و پايه شخصيت انسانى را گرايش‏هاى معنوى تشكيل مى‏دهد:
بنابر اصل فطرت، انسان در آغاز كه متولد مى‏شود در عين اين كه بالفعل نه دركى دارد و نه تصورى و نه تصديقى و نه گرايشى انسانى، در عين حال با ابعاد وجودى‏اى علاوه بر ابعاد حيوانى به دنيا مى‏آيد. همان ابعاد است كه تدريجاً يك سلسله تصورات و تصديقات انتزاعى... كه پايه اصلى تفكر انسانى است و بدون آنها هرگونه تفكر منطقى محال است و يك سلسله گرايش‏هاى علوى در انسان به وجود مى‏آورد و همين ابعاد است كه پايه اصلى شخصيت انسانى انسان به شمار مى‏رود.28
از ديدگاه استاد مطهرى، اسلام داراى عنصرى ملكوتى و الهى، و شخصيتى مستقل و آزاد و وجدان اخلاقى است و صرفاً براى مسائل مادى كار نمى‏كند. در قرآن انسان مورد ستايش و نكوهش قرار گرفته است. به اعتقاد وى «نظر قرآن به اين است كه انسان همه كمالات را بالقوه دارد و بايد آنها را به فعليت برساند و اين خود اوست كه بايد سازنده و معمار خويشتن باشد».29 همچنين معتقد است تفاوت‏هاى انسان با ساير جانداران در سه ناحيه است: «1. ناحيه ادراك و كشف خود و جهان؛ 2. ناحيه جاذبه‏هايى كه بر انسان احاطه دارد؛ 3. ناحيه كيفيت قرار گرفتن تحت تأثير جاذبه‏ها و انتخاب آنها».30
انسان داراى توان و اراده است و مى‏تواند تحت فرمان عقل از انجام رفتارهاى شرارت‏آميز خوددارى كند.
انسان قادر است عملى را كه صد در صد با غريزه طبيعى و حيوانى او موافق است و هيچ رادع و مانع خارجى وجود ندارد به حكم تشخيص و مصلحت انديشى ترك كند و قادر است كارى را كه صد در صد مخالف طبيعت اوست و هيچ گونه عامل اجبار كننده خارجى هم وجود ندارد به حكم مصلحت انديشى و نيروى خرد آن را انجام دهد.31
استاد مطهرى تمايزاتى را ميان فطرت و غريزه قائل است. از جمله مى‏نويسد:
... غريزه در حدود مسائل مادى زندگى حيوان است و فطريات انسان مربوط مى‏شود به مسائلى كه ما آنها را مسائل انسانى (مسائل ماوراء حيوانى) مى‏ناميم.32
گاهى ممكن است فطرت الهى انسان تحت تأثير ابعاد حيوانى و غرائز به خاموشى گراييده و يا به شدت تقليل يابد و رفتارهاى انسان تحت تأثير آن شكل گيرد.

ب) امام خمينى(ره) و ماهيت انسان: از ديدگاه امام خمينى(ره) نفس انسان در بدو خلقت داراى همه ادراكات و فعليات به صورت بالقوه است كه با توجه به توان و اختيار خود مى‏تواند سرنوشت خود را مشخص سازد. امام خمينى در رابطه با خلقت انسان مى‏فرمايد: «بدان كه انسان اعجوبه‏اى است داراى دو نشئه و دو عالم؛ نشئه ظاهره ملكيه دنيويه كه آن بدن اوست و نشئه باطنيه غيبيه ملكوتيه كه از عالم ديگر است».33 امام(ره) نفس انسان را در بدو فطرت همانند صفحه‏اى خالى از مطلق نقوش مى‏داند كه نور استعداد و لياقت براى حصول هر مقامى در او به وديعه گذاشته شده است. ايشان درباره نحوه رشد و نمو نفوس انسانيه مى‏فرمايد:
بدان كه نفوس انسانيه در بدو ظهور و تعلق آن به ابدان و هبوط آن به عالم ملك، در جميع علوم و معارف و ملكات حسنه و سيئه، بلكه در جميع ادراكات و فعليات بالقوه است و كم كم رو به فعليت گذارد به عنايت حق جل و علاء و ادراكات ضعيفه جزئيه اوّل در او پيدا شود، از قبيل احساس لمس و حواس ظاهرى ديگر الاخسّ فالاخس، و پس از آن، ادراكات باطنيه نيز به ترتيب در او حادث گردد، ولى در ملكات باز بالقوه باشد، و اگر در تحت تأثيراتى واقع شود، به حسب نوع ملكات خبيثه در او غالب شود و متمايل به زشتى و ناهنجارى گردد... و چون عنايت حق تعالى و رحمتش شامل حال فرزند آدم در ازل بود، دو نوع از مربى و مهذّب به تقدير كامل در او قرار داد كه آن دو به منزله دو بال است... و اين دو يكى مربى باطنى، كه قوه عقل و تميز است و ديگر، مربى خارجى كه انبيا و راهنمايان طرق سعادت و شقاوت مى‏باشند.34
امام خمينى(ره) از وجود سه قوه واهمه، غضبيه و شهويه در باطن انسان ياد مى‏كند و آن را سرچشمه تمام ملكات حسنه و سيئه و منشأ تمام صور غيبيه ملكوتيه مى‏داند. افراط و تفريط در هر يك از اين قوا براى انسان مضرّ است. امام(ره) ضمن اشاره به حديث امام صادق‏عليه السلام «الغضب مفتاح كل شرّ؛ خشم كليد همه شرهاست‏35»، مى‏فرمايد: «بيشتر فتنه‏هاى بزرگ و كارهاى فجيع در اثر غضب و اشتعال آن واقع شده است».36

چيستى روابط بين‏الملل‏

الف) كارگزار روابط بين الملل: با توجه به متون اسلامى، روابط بين‏الملل تحت تأثير مهم‏ترين كارگزار خود يعنى انسان است و با عنايت به اين كه سياست و قدرت در اختيار كدام انسان يا انسان‏ها باشد صحنه نظام بين‏المللى مى‏تواند دستخوش ثبات و آرامش يا منازعه و جنگ گردد. در فرهنگ اسلامى دو سنخ از انسان‏ها در مقابل يكديگر قرار گرفته‏اند: گروهى كه صرفاً به تعلقات دنيايى و بعد حيوانى پرداخته‏اند و دسته‏اى كه ضمن توجه به امور مادى به تهذيب نفس نيز اقدام كرده و ارزش‏هاى الهى و انسانى را در خود بارور ساخته‏اند. امام خمينى(ره) سياست خارجى قدرت‏هاى بزرگ و جنگ‏طلبى آنها را مرتبط با قواى باطنى و عدم تهذيب دانسته و درباره اقدامات و رفتارهاى آنان مى‏فرمايد:
به هر كس دستش رسيد، با قهر و غلبه ظلم كند و هر كس با او مختصر مقاومتى كند هر چه بتواند با او بكند و با اندك ناملايمى جنگ و غوغا به پا كند و به هر وسيله شده، مضارّ ناملايمات خود را از خود دور كند ولو منجر به هر فسادى در عالم هم بشود... و همين طور قوه غضب در انسان طورى مخلوق است كه اگر مالك الرقاب مطلق يك مملكت شود، متوجه مملكت ديگر مى‏شود كه آن را به دست نياورده، بلكه هر چه به دستش بيايد، در او اين قوه زيادتر شود، هر كس منكر است مراجعه به حال خود كند و به حال اهل اين عالم از قبيل سلاطين و متمولين و صاحبان قدرت و حشمت، آن وقت خود تصديق ما را مى‏كند.37
امام(ره) درباره اين كه چرا سياست‏مداران بزرگ و ابرقدرت‏ها به سمت سياست‏هاى تهاجمى و چپاولگرانه مى‏روند و اين حركت در سياست خارجى آنها وقفه بردار نيست مى‏فرمايند:
اين ابرقدرت‏ها - كه ما اسمش را ابرقدرت مى‏گذاريم - تمام قدرتشان را روى هم مى‏گذارند و صرف آمال حيوانى و شيطانى مى‏كنند، به آن هم درست نمى‏رسند. اگر بنا بود كه به آن چيزى كه مى‏خواهند برسند كه بايد وقوف كنند. اين كه مى‏بينيد كه اين ابرقدرت‏ها جلو مى‏روند و هر چه داشته باشند، باز يك قدم جلوتر مى‏روند و اگر تمام اين دنيا را هم داشته باشند، باز كافى برايشان نيست‏38... و تمام مقصد اين جنايتكاران رسيدن به يك نقطه است، قدرت، قدرت براى كوبيدن هر كس كه در مقابلشان است.39
امام(ره) در مقابل افراد غير مهذب از افراد مؤمن و مهذّب ياد مى‏كند كه اگر فرد مهذب، يعنى انسانى كه خود را تحت تربيت انبيا قرار داده‏40، در رأس امور سياسى قرار گيرد جهت‏گيرى آن در صراط مستقيم خواهد بود. ايشان درباره انسان مؤمن مى‏فرمايد:
و مؤمنين چون تابع انسان كامل هستند در سير و قدم خود را جاى قدم او گذارند و به نور هدايت و مصباح معرفت او سير كنند و تسليم ذات مقدس انسان كامل هستند... از اين جهت، صراط آنها نيز مستقيم و حشر آنها با انسان كامل و وصول آنها به تبع وصول انسان كامل است.41

ب) اصالت صلح و وحدت جهانى: بحث از همكارى، تعاون، روابط مسالمت‏آميز، وحدت، همگرايى و دست‏يابى به صلح عادلانه در قاموس اسلامى گسترده است و نيازمند بررسى و پژوهش همه جانبه‏اى مى‏باشد. در عين حال به صورت خلاصه مى‏توان گفت، طرح اسلام براى نظام بين الملل، رسيدن به امت واحده جهانى است. اين طرح با فدراسيون جهانى يا جامعه مدنى جهانى متفاوت مى‏باشد، زيرا بر محور وحدت عقيده استوار است. امت از ريشه امّ گرفته شده و به معناى قصد است و به جماعتى اطلاق مى‏شود كه افراد آن داراى يك مقصد و هدف باشند و اين مقصد واحد رابطه واحدى ميان افراد باشد.42 در قرآن آمده است: «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ».43 با نگاهى اجمالى به هدف از خلقت انسان و بعثت انبيا و ارسال پيامبران الهى و امامان عليهم السلام مشخص مى‏شود كه انسان جهت پرستش خداى يگانه خلق شده و رسولان الهى جهت نجات بشر از ظلمت و مسير باطل فرستاده شده‏اند و اين امر، خاص يك سرزمين يا قوم خاص نيست. بر اين اساس، اقامه دين خدا، دعوت به همزيستى مسالمت‏آميز، رفع ظلم و ستم، گسترش ارزش‏هاى الهى‏انسانى و برقرارى قسط و عدل از اهداف اسلام در چارچوب امت واحده جهانى است.44
اسلام صلح و همزيستى مسالمت‏آميز اصالت دارد و جنگ و جهاد در راستاى تأمين اين هدف است و براى دست يابى به جامعه جهانى صلح‏آميز، رفع تعصّبات نامعقول، جهالت‏ها و ارتقاى دانش و معرفت انسان‏ها ضرورى است.45 اسلام همه انسان‏ها را به تعليم و تزكيه و رفع اختلافات قومى و نژادى دعوت كرده و حكومت صالحان را در زمين بشارت داده است، زيرا حكومت صالحان بيش از آن كه يك وعده الهى باشد يك قانون تكوينى محسوب مى‏شود.46

نتيجه‏گيرى‏

در اين پژوهش تلاش گرديده تا روابط بين‏الملل با محوريت انسان مورد مطالعه قرار گيرد؛ موضوعى كه صاحب نظران غربى و اسلام با نگرش‏هاى متفاوتى به آن پرداخته‏اند و باعث شكل‏گيرى رهيافت‏هاى متعارض در مورد سياست، قدرت و روابط انسانى در سطوح ملى و بين‏المللى شده‏اند. اگر بازيگر اصلى روابط بين‏الملل را انسان‏ها يا دولت‏ها بدانيم، نوع نگرش به روابط بين‏الملل در گرو برداشت از ماهيت انسان خواهد بود. رهيافت رئاليستى كه تحت تأثير انديشه‏هاى ماكياول و هابس است ماهيت دولت‏ها را شرّ مى‏داند؛ از اين رو صحنه روابط بين‏الملل را تاريك و مشحون از منازعه و جنگ در نظر مى‏گيرد؛ در حالى كه رهيافت ايده‏آليستى كه بيشتر تحت تأثير آراى گروسيوس، روسو و كانت است ماهيت دولت‏ها را نيك مى‏داند و قلمرو روابط بين‏الملل رامستعد همكارى و روابط مسالمت‏آميز بيان مى‏دارد. رهيافت هابسى لوح ضمير انسان را سياه، رهيافت كانتى لوح ضمير انسان را سفيد و رهيافت گروسيوسى آن را نه به صورت سياه و نه به صورت سفيد مى‏داند. رهيافت اسلام در مورد ماهيت انسان بسيار عميق و گسترده است كه با رويكردهاى انديشمندان غربى متفاوت مى‏باشد. در متون اسلامى عمدتاً به فطرت الهى انسان، به عنوان لوح سفيد و مستعد به رفتارهاى خيرخواهانه، ارزشى و اخلاقى پرداخته شده كه ممكن است فطرت الهى انسان تحت تأثير غرائز حيوانى قرار گرفته و در نتيجه به تناسب ميزان غلبه غرائز، رفتارهاى ضد اخلاقى و شرارت‏آميز از وى صادر شود. انعكاس حالت‏هاى فوق در سياست بين‏الملل مى‏تواند به دو صورت رفتارهاى ارزشى، انسانى و يا ضد ارزشى و ظالمانه ظاهر شود.

پى‏نوشت‏ها

1. استاديار روابط بين‏الملل مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏عليه السلام.
2. درباره پيدايش رشته روابط بين‏الملل در نيمه نخست قرن بيستم، ر.ك:

Theodore A. Couloumbis, James. H. Wolfe, Introduction to International Relations: Power and Justice )New Delhi Prentice Hall, 6891( PP. 02-12.

3. ر.ك: ژاك هونتزينگر، درآمدى بر روابط بين‏الملل (تهران: آستان قدس رضوى، 1368) ص 15 - 78.
4. درباره تلاش‏هاى مطالعه علمى روابط بين الملل، ر.ك:

James. N. Rosenau »ed« International Politics and Foreign policy. )New YorK: The Free Press 9691(.
Kenneth. N. waltz, Theory of International Politics )New YorK: Addison-wesley Publishing company 9791(.

5. درباره پيچيده شدن روابط بين الملل، ر.ك: حسين سيف زاده، اصول روابط بين‏الملل (تهران: نشر دادگستر، 1378) ص 19 - 20؛ عبدالعلى قوام، اصول سياست خارجى و سياست بين‏الملل (تهران: سمت، 1380) ص 8 - 13.
6. درباره تعريف روابط بين الملل، ر.ك: جيمز دوئرتى و رابرت فالتزگراف، نظريه‏هاى متعارض در روابط بين الملل، ترجمه عليرضا طيب و وحيد بزرگى (تهران: قومس، 1372)، ج 1، ص 41 - 49.
7. آدام رابرتز، «عصر تازه‏اى در روابط بين الملل»، ترجمه مهبد ايرانى طلب، مجله اطلاعات سياسى - اقتصادى، ش 57 و 58، ص 19.
8. آلن كسلز، ايدئولوژى و روابط بين‏الملل در دنياى مدرن، ترجمه محمود عبداللّه زاده (تهران: دفتر پژوهشهاى فرهنگى، 1380) ص 35 - 37.
9. نيكولو ماكياولى، گفتارها، ترجمه محمدحسن لطفى (تهران: خوارزمى، 1377) ص 46.
10. همو، شهريار، ترجمه داريوش آشورى (تهران: مركز، 1375) ص 99.
11. همو، گفتارها، ص 56.
12. توماس هابز، لوياتان، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشر نى، 1380) ص 158.
13. همان، ص 157.
14. همان، ص 158.
15. همان، ص 159.
16. هانس. جى مورگنتا، سياست ميان ملتها، ترجمه حميرا مشيرزاده (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين‏المللى، 1374) ص 80 .
17. هانس. جى مورگنتا، پيشين، ص 5 - 26.
18. درباره ساير نقدها به رئاليسم، ر.ك:

Paul. R. viottl. and mark, Kaupp; International Relations Theory: Realism, Pluralism, Globalism )New York: Macmillan Press 7891(.

همچنين درباره بحث نئورئاليسم در پاسخ به ضعف‏هاى رئاليسم، ر.ك:

Scott. Burchill and Andrew linklater Theories of International Relations )New YorK: st. Martins Press. Inc 6991( PP. 38-98.

19. ايمانوئل كانت، صلح پايدار، ترجمه محمد صبورى (تهران: نشر به باوران، 1380) ص 69 - 76 .
20. همو، بنياد مابعد الطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و على قيصرى (تهران: خوارزمى، 1369) ص 74 .
21. همو، صلح پايدار، ص 87 .
22. همان، ص 88 .
23. همان، ص 90 - 91 .
24. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى (متن و در زمينه متن)، ترجمه مرتضى كلانتريان (تهران: آگاه، 1379) ص 85 .
25. ژاك هونتزينگر، پيشين، ص 37 .
26. ژان ژاك روسو، پيشين، ص 86 .
27. Charles kegley, JR and, Eugener Wittkopf, World Politics, Trend and Transformation )New YorK: Martins Press 1891( P. 71.
28. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، 1379)، ج 2، ص 393.
29. همو، مجموعه آثار، ج 2، ص 273.
30. همان، ص 274.
31. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، 1380)، ج 1، ص 394 - 395 .
32. مرتضى مطهرى، فطرت (تهران: صدرا، 1378) ص 34.
33. امام روح الله خمينى، شرح چهل حديث (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره)، 1375) ص 5 .
34. همان، ص 237 و 272.
35. همان، ص 133.
36. همان، ص 137. همچنين درباره علت وجود اين قوا در انسان، ر.ك: امام روح الله خمينى، طلب و اراده، شرح و ترجمه احمد فهرى (تهران: مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1369) ص 156 و همو، شرح چهل حديث، ص 9.
37. همو، شرح چهل حديث، ص 19 .
38. همو، در جستجوى راه از كلام امام، دفتر چهاردهم، ص 62 .
39. همان، ص 59 .
40. امام روح الله خمينى، صحيفه نور، ج 14، ص 103 .
41. همو، شرح چهل حديث، ص 531 - 532.
42. محمدحسين طباطبايى، الميزان، ترجمه موسوى همدانى (قم: دفتر انتشارات اسلامى)، ج 2، ص 185.
43. انبيا (21) آيه 92.
44. درباره نگرش اسلامى به روابط بين الملل، ر.ك: احمد نقيب زاده، نظريه‏هاى كلان روابط بين‏الملل (تهران: قومس، 1373) ص 151 - 164.
45. درباره انديشه جامعه جهانى و ديدگاه‏هاى اسلام درباره آن، ر.ك: پژوهشكده حوزه و دانشگاه،اسلام و حقوق بين‏الملل عمومى (تهران: سمت، 1379) ج 1، ص 296 - 309 .
46. ناصر مكارم شيرازى (زير نظر)، تفسير نمونه، ج 13، ص 521 .

 فصلنامه علوم سياسي .شماره ۲۲  دانشگاه باقر العلوم عليه السلام