امواج مدرنيته (برگرفته از آراء یورگن هابرماس)

مقدمه

مفهوم مدرنيته ما را به ياد مفهوم کلاسيک مدرن می?اندازد که نخست به طور واضح توسط هگل به کار برده شد و بعد در نظريه?های اجتماعی مارکس، ماکس وبر، لوکاچ جوان و مکتب فرانکفورت (در مراحل نخست کار آن) تکامل پيدا کرد. اين سنت در آخر با يک نقد قاطع از خود- مرجعی و کليت بخشی به عقل از پا درافتاد. آن?گاه پروژه تازه?ای به صورت بازيابی اعتماد به نفس مدرنيته از طريق انتقاد از خود، توسط يک دريافت تازه از عقل به مفهوم عقل "محصور در موقعيت" و متجسم در زبان به جريان افتاد. از اين چرخش تازه با محوريت زبان دو قرائت رقيب بيرون آمد: نخست "غلبه" پست مدرن بر خودفهمی هنجاری مدرنيته، و ديگر صورت?بندی جديدی از مفهوم کلاسيک عقل بر مبنای فهم بين?اذهانی.

 الف. چرا مدرنيته به موضوعی در حوزه بحث?های فلسفی تبديل شد؟

در بيانی دقيق?تر، خود اين مساله موضوع سه پرسش جداگانه است: چه وقت و چگونه فيلسوفان به تفسير شرايط خاص مدرنيته علاقمند شدند؟ چرا اين تفسير شکل نقد عقل را به خود گرفت؟ چرا فلسفه سرانجام کار تفسير مدرنيته را به نظريه اجتماعی واگذار کرد؟

 1. چه وقت و چگونه فيلسوفان به تفسير شرايط خاص مدرنيته علاقمند شدند؟

واژه مدرنوس modernus ابتدا در اواخر قرن پنجم ميلادی برای مجزا کردن عصر جاری "مسيحی" از عصر گذشته کفر (دوره رومی) به کار رفت[1]. از همان زمان اين اصطلاح فحوايي به خود گرفت که از جدا کردن دوره جديد و دوره قديم به نحو دانسته حکايت می?کرد. اصطلاح "مدرن" به طور مکرر ? و در زمينه?های متفاوت ? برای بيان خودآگاهی يک عصر جديد به کار برده شده است. ابتدا جدا کردن زمان حال از گذشته بلافصل برای ارج?گذاری به عصر باستان، يا هر دوره ديگری که عصر "کلاسيک" و لذا شايسته تقليد شمرده می?شد به کار می?رفت، در زمان رنسانس، که تصور ما از عصر مدرن از آن?جا آغاز می?شود، هنگامی که به يونان کلاسيک اشاره می?شد چنين منظوری در کار بود. اما در حوالی قرن 19 گروهی از نويسندگان جوان با اين کاربرد به مخالفت برخاستند و واژه کلاسيک را در مقابل واژه رمانتيک قرار دادند، چنان?که نوعی قرون وسطای آرمانی شده را برای خود به عنوان گذشته هنجاری برگزيدند. اين خودآگاهی رمانتيک نيز حاکی از شيوه متفاوتی در تصور آغاز يک عصر جديد و جدا کردن خود از گذشته?ای بود که گويا پشت سر مانده است. چون سنتی که بايد پشت سر رها شود هنوز در زمان جاری به نحوی به حيات خود ادامه می?دهد، پس روح "مدرن" ناگزير است گذشته بلافصل خود را بی?مقدار جلوه دهد و از آن فاصله بگيرد تا به بنای يک هنجار خاصّ بر مبنای مراجع خود اقدام کند.

جريان معروف به کارزار قديمی?ها و جديدی?ها- معارضه با طرفداران زيبايي?شناسی  کلاسيک در اواخر قرن هفدهم فرانسه- نشان می?دهد که چگونه تجارب هنر و زيبايي?شناسی زمينه را برای پيدايش دريافتی از "مدرنيته" فراهم کرد. بسيار پيش از آن?که خودفهمی هنر آوانگارد در قرن بيستم تغييرات سبک هنری را نهادينه کند هر دوره سبک خاص خود را ارايه داده است. در عرصه هنر وجود آگاهي شفاف?تر نسبت به گسست آگاهانه از گذشته امری طبيعی است. اما در اواخر قرن هجدهم آگاهی تاريخی جديدی در سطح عموم رشد کرد که در نهايت خود فلسفه را نيز در برگرفت. هگل به طور صريح از "گسستی" سخن گفت که انقلاب فرانسه و روشنگری در چشم معاصران آگاه?تر او و عصر جديد را از گذشته جدا می?کرده است[2].

"مدرن"، اکنون، در اين آگاهی جديد در آن?جا که يکسره خود را به روی آينده بازگشوده است در مقابل "کهنه" قرار می?گيرد. به اين ترتيب زمان حالِ در بستر گذر، برای هر نسل به مثابه نقطه عزيمت در نگاه به کل تاريخ در می?آيد. حتی اصطلاح "تاريخ" به صورت وجه مفرد در قياس با وجه جمع آن، که برای اشاره به تاريخ?های متعدد و متعلق به گروه?های مختلف آدميان به کار می?رفت، يک جعل مربوط به اواخر قرن هجده است[3]. تاريخ در اين وجه به عنوان يک فراگرد کلی تجربه می?شود که مسايلی را برای حال می?آفريند. چنان?که زمان نيز به عنوان کالايي کمياب ديده می?شود که بايد از آن برای حل مسايلی که آينده به سوی حال روان می?کند به نحو احسن استفاده کرد.

اين زمان- آگاهیِ مدرن بر فلسفه تاثير خاصی داشت. پيش از اين گمان بر آن بود که فلسفه ? يا در واقع تئوری ? بازنمود راستينی از گوهر جهان و از سيمای عام و ضروری و سرمدی واقعيت در ذات خود است. اما همين?که فلسفه مجبور می?شود درباره وضعيت خود به تامل بپردازد بی?درنگ نظريه ? فهم حقيقت ? نمايي زمان?دار به خود می?گيرد. در افق زمينی زمان حال، اين بستر حوادث فرّار و عارضی و خاص، متن تبيين با متن اکتشاف در هم بافته می?شود. حال که فراست فلسفی دعوی اعتباری مستعلا از زمينه و شرايط دارد در اين صورت معرفت فلسفی بايد اين زمان حال بی?آرام را دريابد و در آن نفوذ کند و آن را در نگين مفاهيم مختلف بنشاند. فلسفه تنها هنگامی می?تواند از مرزهايي که وضعيت تاريخی برای انديشه تعيين کرده است فراتر برود که بتواند از "مدرن" آن چنان که هست تصوری به دست آورد. هگل نخستين فيلسوفی بود که از لزوم "درک زمان خويش در قلمرو انديشه" سخن به زبان آورد. فلسفه بايد ضمن تجزيه و تحليل "عصر جديد" با چالش زمان مقابله کند. اما چرا بايد و چگونه می?توان از طريق نقد عقل به درک مدرنيته رسيد؟

 2. چرا اين تفسير شکل نقد عقل را به خود گرفت؟

از آن?جا که مدرنيته خود را در مخالفت با سنت فهم می?کند می?کوشد برای خود دستاويزی در عقل بجويد. اگر چه آن?هايي که خود را مدرن قلمداد می?کرده?اند همواره به اختراع گذشته?ای آرمانی برای الگوبرداری دست زده?اند اما از زمانی که مدرنيته کم?کم راه بازانديشی را پيش گرفت ناگزير شد که الگوی خود را با معيارهای خود انتخاب کند و هنجارهايش را از درون خود بيرون بياورد. مدرنيته چاره?ای جز اين نداشت که برای تثبيت خود به مرجعيتی در خود، تنها مرجعيت باقی?مانده ? عقل ? توسل جويد. تنها به نام روشنگری بود که می?توانست سنت را بی?مقدار جلوه دهد و بر آن غلبه کند. بر همين اساس بود که هگل نياز مدرنيته به اعتماد به نفس را به عنوان "نياز به فلسفه" درک می?کرد. فلسفه به عنوان پاسدار عقل مدرنيته را به مثابه فرزند روشنگری شناسايي می?کند.

از زمان دکارت به بعد فلسفه مدرن نقطه مرکزش را متوجه خودآگاهی و ذهن کرد. اين فلسفه عقل را به واسطه مفهوم خود ? ارجاعی فاعل شناسا، تبيين می?کند، شناسنده?ای که روی آينه خم شده است تا تصوير خود را به عنوان فاعل شناسا مشاهده کند. ذهن با اين عمل خود ? انديشی، که طی آن آگاهی به عنوان حوزه بازنمود چيزها نه خود چيزها عيان می?شود، می?کوشد خود را به اختيار خود گيرد. هگل اين "مدل انديشه?ورزانه (speculative) از عقل" را اختيار کرد تا عصر مدرن را با اصل ذهنيت مشخص کند، اصلی که از خلال تامل و تفکر به آزادی می?رسد. عظمت عصر ما در اين واقعيت نهفته است که به آزادی، يعنی دولت ذهن آن?گاه که با خود در آشتی است، پی می?برد. ذهنيت مفهومی بنيادين و به يک معنا بنيادگراست. ذهنيت قراين و وثوقی فراهم می??آورد که می?توان با آن به همه چيزهای ديگر شک کرد و همه چيزهای ديگر را مورد نقد قرار داد. به اين ترتيب مدرنيته به خاطر روح انتقادی?اش، که در پرتو آن چيزی را جز در سايه دلايل خوب مسلم نمی?گيرد بر خود می?بالد. "ذهنيت" معنای عام و معنای فردی هر دو را در بر می?گيرد. هر فرد به يکسان در خور احترام همگان است. در همان حال هر فرد در حق نيل به خوشبختی مرجع و داور نهايي خود است.

از اين جهت، خودفهمی مدرنيته نه فقط با خودآگاهی نظری يا با نگرش انتقادی به تمام سنت?ها، بلکه هم چنين با آرمان?های اخلاقی استقلال و خود ? شکوفايي مشخص می?شود. بنابه نظر هگل اين مضمون هنجاری مدرنيته در ساختار خود عقل و "اصل ذهنيت" جای دارد. از آن?جا که پيش از اين، کانت از عقل به نحو خود ? انتقادی استفاده کرده بود و توانايي عقل را به نوعی دريافت استعلايي تکامل داده بود، هگل اکنون می?توانست نقد سه?گانه کانت را به عنوان تعبير قطعی خودفهمی مدرنيته قرائت کند. نقد عقل محض شرايط امکان يک علم طبيعی عينيت? بخش را، که ذهن انسان را از پندارهای ماوراءالطبيعه آزاد می?سازد تبيين کرد. نقد عقل عملی به تبيين اين موضوع راه برد که چگونه اشخاص در حالی که اراده?شان را از خلال فراست اخلاقی با قوانين خود ? نهاده سازگار می?کنند در واقع خود را به نوعی خود ? آيينی مجهز می?کنند. و نقد قوه داوری به تبيين شرايط عينی لازم برای گونه?ای تجربه زيبايي?شناسانه پرداخت که خود را از هر متن دينی مستقل کرده بود.

کانت عقل عملی و قوه داوری را از عقل نظری جدا کرد، اما هيچ?گاه وحدت آن?ها را از حيث صورت کنار نگذاشت. اما در پايان قرن هجدهم اين سه حوزه دانش خود را به شيوه?ای نهادينه شده از يکديگر منفک کردند. مساله حقيقت، عدالت و ذوق سليم به ترتيب در حوزه?های علوم، اخلاق و هنر تحت وجوه مختلفی از اعتبار مورد بررسی قرار گرفتند؛ اما هم?چنان تحت همان شرايط گفتمانی "نقد" قرار داشتند. از آن?جا که کانت توانايي?هاي ملازم هر يک از اين?ها را در عقلانيت يک ذهن استعلايي کشف کرده بود هگل نيز بدون ابراز ترديد هر يک ازحوزه?های فرهنگی مرتبط با علم و تحقيق، اخلاق و قانون، و هنر و نقد هنری را به عنوان "تبلورهای" اصل ذهنيت قلمداد کرد. به اين ترتيب اين تعين?يافتگی?ها نيز مانند خود توانايي?های ذهن در معرض نقد قرار گرفتند.

 ب. چرا فلسفه سرانجام کار تفسير مدرنيته را به نظريه اجتماعی واگذار کرد؟

1. نارسايي نقد مدرنيته بر اساس عقل استعلايي

اکنون می?توانيم بفهميم که چرا موضوع "مدرنيته" ارتباطی با فلسفه پيدا کرده است و چرا فلسفه مدرنيته را از چشم?انداز نقد عقل مورد تجزيه و تحليل قرار داده است. علاوه بر اين خودآگاهی نوين نسبت به زمان نيز بيانگر نوع "بحرانی" است که در اعتماد به نفس انتقادی بازيافتة مدرنيته ملحوظ است. "نقد و بحران" به الگوی اصلی تحليل فلسفی تبديل شد چرا که شعور مدرن همواره خود را با چالش مسايلی روبه?رو می?بيند که از افق گسترنده امکان و آينده به سوی حال متلاطم روان است. از جمله مسايلی که بيش از همه به صورت "بحرانی" به تجربه در می?آيد پيچيدگی روزافزون مناسبات اجتماعی است. همه اين?ها همراه است با تفکيک و تمايز در زيست?جهان و هم?زمان سنت?زدايي از زيست- جهانی که به نحو گيج?کننده?ای چهره آشنا، شفاف و اعتماد?پذير خود را، که زمانی همه حوادث را در خود جذب می?کرد، از دست داده است. مدرنيته از اين منظر تدافعی به مثابه "امحای تدريجی" زندگی اخلاقی صورتی از حيات اجتماعی همگون و لذا به منزله نيرويي در انحلال اجتماعی به ادراک در می??آيد.

در شرايط اوج?گيری اين "بحران و نقد" هگل توانست نقد کانت از عقل را سازنده اما نارسا و از جهتی تنها يک تلاش آسيب?شناسانه برای شرح گوهر عقلانی دنيای مدرن درک کند. هگل ناگزير بود وجوهی از تصوير مدرنيته کانت را از پشت آيينه به روی آن بياورد. کانت توانسته بود نقشه انفکاک درونی عقل را ملازم با حوزه?های فرهنگی علم و اخلاق و هنر ترسيم کند. اما از ديد هگل او به آن روی اين انفکاک توجه نکرده بود. آن?چه در سطح تحليلی به صورت منفک پديدار می?شود در افق يک?پارچگی اخلاقی زيست- جهانی در درک شهودی به شکل وجوه مختلف يک کل واحد به تجربه در می?آيد. کانت در اين تجزيه کردن دردناک همانقدر دچار اشتباه شده بود که در لزوم ترکيب آن در يک کليت متعالی?تر. از اين ديدگاه آن?چه بدوا به عنوان اصل ذهنيت وساختارهای خود- آگاهی ملازم آن مورد توجه قرار گرفته بود به عنوان نگاهی يک?جانبه به عقل شناخته شد که نمی?تواند با کل عقل يکسان باشد. مطمئنا عمل فاهمه هم آزادی و اختيار ذهن و هم آزادی تفکر و تامل را تضمين می?کند و برای تضعيف قدرت سنت از استحکام کافی برخوردار است، پيش از اين، دين به عنوان شالوده انسجام و يک?پارچگی اخلاقی حيات اجتماعی عمل می?کرد، اما روشنگری پايه?های زندگی دينی را به مفهوم اصلی اين کلمه متزلزل کرده بود. اين واقعيت تنها به اين امر خدمت کرد که نشان دهد اصل ذهنيت نمی?تواند با استفاده از عقل همان نيروی وحدت بخش دين را بازآفرينی کند. در همين حال راست?کيشی مذهبی نيز با نبرد بی?امان دفاعی عليه انتزاعات روشنگری به سراشيبی نوعی "ايجابيت" سقوط کرده بود که نيروی اجبارانگيز دين را يکسره از آن می?گرفت.

بنابر اين از ديد هگل فرهنگ روشنگری تنها همتای ديگری برای يک دين بود که به صورت ايجابيت دچار انجماد شده بود. روشنگری با قرار دادن تفکر و تامل نظری و عقلانيت ابزاری به جای عقل در صدد ساختن بت از عقل بود. به اين ترتيب هگل جوان همان "ايجابيت" را در ديگر عرصه?های جامعه و فرهنگ که اصل ذهنيت خود را در آن جا کرده بود ? در علم تجربی و اخلاق انتزاعی، همين?طور در هنر رمانتيک، در فردگرايي مالکانه، حقوق صوری بورژوازيي و اقتصاد بازار و در سياست?های ابزاری کشورهای بزرگ ? ملاحظه کرد. "ايجابيت" اين نهادهای بيگانگی آفرين و چيزواره شدن روابط اجتماعی نشان می?دهد که اصل ذهنيت اصل واپس?زنی و سرکوب است که اينک برای تعدی به خود عقل قدم به پيش گذاشته است. خصلت واپس?زننده و سرکوب?گر عقل ريشه در ساختار خود ? انديشی يعنی خود ? ارجاعی فاعل شناسا دارد که در عين حال خود را موضوع شناسايي قرار می?دهد. همان ذهن که در ابتدا به منزله ظهور ? به هر دو معنای پيدايش و پندار ? سرچشمه آزادی و رهايي بود اکنون خود را به صورت منشا تعيينی عيان می?کند که به کلی عنان از خود گسيخته است. هگل در نيروی تحليلی تفکر و تامل (که البته نيروی ارزشمندی نيز هست) تعدياتی را مشاهده کرد که هر آيينه بند عقل را بگسلد همه چيز را در سر راه خود تعين می?بخشد و همه چيز را به موضوع محتمل دست?اندازی تبديل می?کند. تامل و تفکر هنگامی که به خود واگذاشته شد امکان داد که کل?های ارگانيک متکثر به اجزاء متشکله خود تجزيه شوند. چنين تفکری مناسبات بين اذهانی را به کنش?هايي تجزيه کرد که کنش?گران بر مبنای عقلانيت غرض?مند معطوف به معامله متقابل انجام می?دهند؛ افراد منزوی از يک?ديگر از شالوده ميراث مشترک خود بريده شدند. مسلما هگل نيز متکی به تفکر و تامل است. اما او از اين وسيله برای نقد جنبه?های منفی فاهمه?ای استفاده می?کند که جای عقل را غصب کرده است. تنها از طريق تامل و تفکر است که او می?تواند محدوديت عقل ابزاری را نشان دهد؛ تنها با تکامل دادن عمل تامل و تفکر به مرحله?ای عالی?تر است که او می?تواند از محدوديت?های تامل و تفکر فراتر رود. به اين ترتيب خود انديشه، به نحو بازانديشانه، به درون حرکت ديالکتيک روشنگری کشانده می?شود. و تنها عقل است که می?تواند به مدرنيته جهتش را عطا کند. اما تکميل کردن اين برنامه تا کتاب فلسفه حق به تعويق افتاد. هگل برای انجام مقصود خود می?بايست از سويي به فهم صورت?های متضادی بپردازد که تجزيه اجتماعی را باز می?تاباند و از سوی ديگر به تحولات و سازوکارهايي توجه کند که از طريق آن غلبه بر تمايلات متضاد و حل تضادهای سمج آن ممکن می?شود. فلسفه حق تلاشی بود برای مفهومی کردن تجلی وجوه گوناگون عقل در جامعه (سامان اجتماعی خانواده، اقتصاد بازار و ملت- دولت). عرصه اجتماعی (جامعه) به مثابه پيوستاری عميقا ذووجوه از پديده?ها نموده شد که مستلزم تفسيری انتقادی تنها از منظر ديالکتيک روشنگری است[4]. به اين ترتيب فلسفه متکی به نظريه اجتماعی شد که در برنامه تحقيقاتی?اش از فلسفه خط می?گيرد، اما در پيش?برد کار متکی به اسلوب خود است[5].

 2. چرخش زبانی: تغيير نقد مدرنيته از عقل استعلايي به عقل? زمينه?مند?

با ايجاد خلل در ايده فلسفی يک مدرنيته خود- انتقادگر و بازيابنده اعتماد به نفس است که خود فهمی انتقادی مدرنيته به رويکرد متفاوتی نيازمند است. دريافت بديل از عقل و آيين جديد نقد عقل که جايگزين عقل سوژه محور گردد همانا  است. به اين ترتيب خود- زايي بنيادگری که مشخصه شعور استعلايي بود جای خود را به صورت?های نمادين (کاسيرر)، سبک?ها (روتيکر)، جهان بينی?های (ياسپرس)، يا قواعد زبانی (سوسور) می?دهد. از اين پس سوژه?ها  به عنوان کسانی که از توانايي سخن گفتن و عمل کردن برخوردارند تنها به واسطه عينک تعابيری پيش وجودشناسانه از جهان که در عمق دستور زبان تعبيه شده?اند می?توانستند به حوادث دنيای خود نظر کرده و معلوم کنند که چه حوادثی و چگونه با مقولات از پيش معين جفت و جور می?شوند. اينکه چگونه اعضای يک جامعه زبانی چيزی را در جهان دريافت می?کنند و چگونه با آن برخورد می?کنند متکی به آشکارگری زبانی جهان است. اين بدان معناست که زبان نورافکنی است که بر آنچه که ممکن است در جهان واقع شود نور می?افشاند و آن?ها را روشن می?کند. ساختارهای دستوری در معنای وسيع کلمه که برای هر جامعه زبانی از پيش معلوم می?کند که چه عباراتی معنادار و معتبر به شمار می?آيند جای سوژه خود مختار و استعلايي را می?گيرد. ناديده گرفتن بعد شکل پذيری زبانی جهان نقطه عزيمت مشترک برای مفهوم کاملا جديدی است که به عنوان نقد عقل درک می?شود. از اين مفاهيم متافيزيکی عقل خودبسنده که معتقد است شرايط خود را در مهار خود دارد و خود را مطلق تصور می?کند ناشی از مغلطه دانسته می?شود که کردارهای زبانی را از متن زمينه?ای که اين کردارها کارويژه و جای خود را در آن می?يابند جدا کرده و خود را مطلق تصور می?کند. در نتيجه عقل سوژه محور نمی?تواند متکی به عمل نظرورزی از طريق خود انديشی باشد. چنين است که مساله نقد عقل به يک مساله زبانی تغيير جهت می?دهد. به اين ترتيب نظريه?های پسا تجدد اين نقد عقل بر مبنای زمينه مند بودن عقل را به تملک خود در می?آورند و از آنجا که آن?ها عقل را با فاهمه يکسان می?گيرند از باقيمانده?های  مرجعيت مفاهيم مابعدالطبيعی عقل همه شمول هيچ چيز را نگه نمی?دارند. نقد پسا مدرن?ها از عقل فقط معطوف به امحای تصوير نادرست يک عقل لابشرط و خالص نيست بلکه معطوف به تهی کردن مفاهيم خودآگاهی، خود تصميم سازی و خود تحققی از ظرفيت الزام آور هنجاری خود است. نقد پسامدرن هم به افشای نمودهای نادرست عقل و هم به معزول کردن عقل از تمام نيروهای خود مبادرت می?کند. نقد مفهومی از عقل که نقشی غايت شناسانه را به تاريخ چون يک کل نسبت می?دهد و تاکيد بر انشقاق، گسست، به حاشيه رانی، ديگر بودگی، تفاوت و توجه به خاص بودگی?های عملی و فردی نقدهای پسا مدرن را در برابر نيروی تعميم?ها و همنواخت سازی?های تجريدی مقاوم می?کند. در اين موج نقد عقل بر مبنای بازگشت به زمينه مندی (متن) پشتوانه خود را از تحليل نقشی زبان در آشکارگری جهان اخذ می?کند. اين امر مبين نوعی گرايش به بها دادن به نقش دستور زبان و واژگان در ساختن زيرساختهای اجتماعی است. در موج دوم برخلاف نظريه?های اجتماعی کلاسيک اين مفاهيم وجود شناسی?ها و دستور زبان?ها هستند که برای کشف الگوهای تعامل، سامان?های نهادی و هنجارها به کار گرفته می?شوند. راهبرد تحليلی وجود محدوديت?های اجتماعی مانند اجبار، سلطه و ... را، قواعدی که سياق و ساخت متن?های فلسفی و سنت?های متافيزيکی را تعيين می?کند، به سبک?های ادبی، پارادايم?های نظری، و گفتمان?ها ی حرفه?ای جايگزين می?کند.  

 پ. تغيير نقد مدرنيته از عقل زمينه??مند به عقل ارتباطي:

1. چرا چرخش نقد مدرنيته از عقل استعلايي به عقل زمينه??مند ناقص است؟

رويکرد پسا مدرن هر ادعای عام?گريانه را به خودی خود به منزله نشانی از امپرياليسمی می?داند که در ظاهر عام?گرا اما در باطن خاص?گرا است. از اين رو کار خوب رهانيدن عقل از انتزاعات نادرست در ضمن نقطه کوری را برای زمينه?مند کردن عقل ايجاد کرده است. راهبرد پسامدرن خواستار تمرکز زدايي از ديدگاه?هايي است که آن?ها را محدوده و بسته قلمداد می?کند زيرا معتقد است که بسياری اوقات سازوکارهای طرد در پيش?فرض?های گفتمان?های عام?گرايانه جای گرفته?اند. اما نظريه?های پسامدرن نسبت به برخی از وجوه خاص گفتمانی که به مدرنيته برخاست و هنوز وجه مميزه آن را تشکيل می?دهد توجه درخور نشان نمی?دهند. پسامدرن به درستی معتقد است که عقل مستعلا از زمينه?مندی وجود ندارد اما از آن اين نتيجه اشتباه را می?گيرد که معيارهای عقل نيز همواره با هر زمينه?ای تغيير می?کند.

آن?چه گفتمان مدرن را (در علم، اخلاق و حقوق) از پيام دين?های جهانی (که خطابشان به همه بود) جدا می?کند آن است که گفتمان مدرن با اصولی هدايت می?شوند و تابع معيارهای خودانديشی هستند که با اين اصول و معيارها می?توان کارنامه تخلف از شمول تام را بی?درنگ کشف و نقد کرد. خصوصيت خودمهاری و خود تصحيح?گری برهانی از دستاوردهای گفتمان?های اصول?مند و خودانديش مدرنيته اند.

آسيب?شناسی مدرنيته تا زمانی که از طريق نقد عقل ارايه شود ناگزير به ملاحظات فلسفی متکی می?ماند. همانگونه که دريافت کلاسيک از مدرنيته ذيل پيش?فرض?های فلسفه آگاهی تکامل پيدا کرده است. پس از چرخش به سوی زبان?شناسی، دريافت ذهنی?گرا از عقل فاعل بنياد جای خود را به دريافت غيراستعلايي از عقل زمينه?مند داد و به اين ترتيب شرايط يک نقد پساکلاسيک از مدرنيته فراهم شد. اما همين پی بنای فلسفی است که معضلات نظريه?های پست مدرن را می?سازد. به عنوان نمونه تاکيد بر قياس?ناپذيری پارادايم?های مختلف و عقلانيت?های متفاوت هريک از آن?ها با نگرش فرانقدی خود نظريه?های پسامدرن ناهمخوان است.

 ۲. شيوه گذار از عقل زمينه?مند به عقل ارتباطی

نقد عقل برمبنای بازگشت به زمينه?مندی و متن با ارجاع به اين مطلب صورت می?گيرد که معيارهای عقلانيت همواره متکی به شرايط عملی باقی می?ماند و به اين ترتيب عقل خالص يک نمود قلابی بيش نمی?باشد. به اين ترتيب رويکرد پسامدرن به کشف تعداد زيادی از سنت?ها (مک اينتاير) يا گفتمان?ها (ليوتار) می?رسد که سازنده يک جهان?بينی با معيارهای خاص خود است. هرگونه از عقلانيت مدخلی دارد که تنها به کليد گشتالت ذهنی خاصی می?توان وارد آن شد. هيچ گندگاه تاويلی وجود ندارد که بتوان با آن از چشم انداز ثابت يک جهان?بينی، پارادايم، صورت زندگی، يا فرهنگ خاص وارد چشم انداز ديگر شد. از آن?جا که فرض يک چشم انداز سوم برای مقايسه ناممکن است هيچ?گونه نقد استعلايي متصور نيست که به واسطه آن عقلانيتهای مختلف را از حيث مرتبه اعتبار يا نمود حقيقت درجه بندی کرد. هر دريافت از عقلانيت به محض آن که به ريشه خود پی می?برد همانقدر پذيرفتنی جلوه?گر می?شود که هر عقلانيت ديگر[6].

اما اگر گونه?ای از عقل وجود نداشته باشد که از زمينه و متن خود گذر کند در آن صورت پس چگونه فيلسوفی می?تواند مدعی شود که به اين فرانگری رسيده است؟ اگر تز زمينه?مندی درست با شد در آن صورت همه به يکسان از نگاه کردن به فراسوی گفتمان?ها منع شده?اند. علاوه بر آن، بر اساس پيش فرض اخير کسی که نمی?تواند به داوری در مورد اعتبار جهان?بينی?های مختلف از منظر جهان?بينی خاص خود اقدام به داوری کند. از نظر رورتی ما تنها زمانی می?توانيم ديدگاه?های ديگران را درک کنيم که بتوانيم آن ديدگاه?ها را و منظر بنيادی پايه آن?ها را با ديدگاه?های خودمان و منظرهای مبنای آن همگون کنيم[7]. اما اين نگرش اين واقعيت را ناديده می?گيرد که ساختار متقارن هر تلاشی برای فهم متضمن همين بصيرت تاويلی است[8].

در اين نگرش مربوط به بومی کردن عقل، که به دريافت ساخت زبانی عالم?های بسته و خود ارجاع متوسل می?شود، بايد جايي اشکال وجود داشته باشد. تحليلی که نقطه عزيمتش را بر کارويژه آشکارگری جهان بوسيله زبان قرار می?دهد تاکيدش را بر افقهای زمينه?سازی می?نهد که آن را می?توان مرتب به عقب و عقب?تر برد اما هيچ?گاه نمی?توان به معنی درست کلمه از آن به فراتر گذر کرد. با توجه به ديدگاه رورتی اگر تحليل زبانی خود را يکسره به اين مساله مشغول کند که چگونه اعضای يک جامعه زبانی در آن?چه عمل می?کنند با يک پيش?فهم گريزناپذير وکل?گرا در مورد دنيايي که پسا پشت آن?ها قرار گرفته است هدايت می?شوند در آن صورت اصولا حق استفاده ارتباطی از زبان منتفی می?شود. کاربرد شناسی گفتار از اين پرسش عزيمت می?کند که چگونه شرکت کنندگان در عمل ارتباطی در متن يک زيست جهان مشترک يا زيست جهان?های همپوش می?توانند درباره چيزي در جهان به يک فهم دست يابند. اين بينش پديده?های بکلی جديدی را به ميان می?کشد (مانند دعوی حقيقت يا اعتبار، مکمل بودن ديدگاه?های اول شخص و دوم شخص و...)

 ۳. صورتبندی عقل ارتباطی

در هر عمل برهانی و نيز در هر عمل روزمره همواره عقل ارتباطی در کار است. عقل ارتباطی نيز در صورت?های مختلف زندگی ريشه دارد. هر زيست جهان برای اعضای خود سرمايه مشترکی از معارف فرهنگی، الگوهای جامعه?پذيری و ارزش?ها و هنجارها فراهم می?کند. زيست جهان را می?توان به عنوان سرچشمه شرايط سازنده برای عمل ارتباطی در نظر گرفت که از طريق آن خود زيست جهان بايد به نوبه خود بازتوليد شود. اما ساختارهای نمادين جهان رابطه?ای درونی را با عقل ارتباطی حفظ می?کند که ضمن آن کنشگران بايد در اعمال روزمره خود هنگامی که با مساله اعتباريابی و نقد مواجه می?شوند آن را طرح کنند و با يک آری يا نه بدان پاسخ دهند.

اين امر مبين جريانی از عقلانيت است که زيست?جهان?ها هنگامی که به درون گرداب نوسازی اجتماعی کشيده می?شوند بايد به آن تن دهند. عقلانی کردن زيست?جهان که با عقلايي کردن فعاليت?های اقتصادی يا اداری و يا نظام?های کنشی ملازم آن کاملا فرق دارد سه جزو سنت?های فرهنگی، جامعه?پذيری و ادغام اجتماعی را در بر می?گيرد[9]. سنت?های فرهنگی تا حدی که اعتبار مسلم خود را قربانی می?کنند و خود را به روی نقد می?گشايند واجد خصوصيت انعطاف و بازانديشی می?شوند. از آن پس تداوم سنت مستلزم به اختيار گرفتن آگاهانه آن به وسيله نسل?های بعدی است. در همين حال، فرايند جامعه?پذيری همواره به نحو روزافزونی به پرورش و پر و بال دادن به صلاحيت?های رسمی، ساختارهای معرفتی که از مضمون انضمامی خود جدا شده?اند، گرايش پيدا می?کند. اشخاص به نحو روزافزونی واجد هويت انتزاعی می?شوند. شيوه?های پساسنتی خودقانونگذاری پاسخی است به انتظارات اجتماعی تصميم?های خود بنياد و نقشه?های زندگی فردی. اما در مورد ادغام اجتماعی بايد گفت که اين فرايندها بيش از پيش از سنت?های مستقر جدا می?شوند و در سطح نهادها، اصول و آيين?های اخلاقی عام جای ارزش?ها و هنجارهای انضمامی ميراثی را می?گيرند. نظم سياسی حيات جمعی به طور روزافزون متکی به ارگان?های سنجيده دولت مشروطه و فرايندهای ارتباطی جامعه مدنی و حوزه عمومی سياسی می?شود.

 [1]. H.R. Jauss, Literturgeschichte als Provokation, Frankfurt/M. 1970,11.

[2]. J. Habermas. The Philosophical Discourse of modernity, tr. Frederick Lawrence, Cambridge, MA 1987, 23- 43.

[3]. R. Ko

[4]. Cf. The dissertation of the same title by R.Koselleck, Kritik und Krise; Eine Studie zur Pathogenese der burgerlichen Welt, Freiburg 1959.

[5]. Cf. Th. M. Schmidt, Anerkennung und absolute Religion, Stuttgart 1997.

[6]. Cf. R. Bernstein, Beyand Objectivity and Relativism, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge 1991, 21 ff.

[7]. R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth:  Philosophical Papers, vol. I, Cam bridge 1991, 21 ff. 

[8]. J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M. 1988. 175-9.

[9]. Habermas (see n. 1Q), vol. II, 113 ff.

نوشته شده توسط محمد پزشگی به نقل از : http://pezeshki.blogfa.com/post-97.aspx