پایگاه تخصصی سیاست بین الملل (  INPO  )‌

( نظريه نظام سياسي «ولايت امت» یا انديشه سياسي محمد مهدي شمس الدين )

مجيد مرادی رودپشتی
چکيده
نظريه نظام سياسي «ولايت امت» از جديدترين نظريه­ هاي شيعي است که مدعي الگويي است که به اختلافات تاريخي ميان مذاهب اسلامي بر سر مسأله دولت پايان مي­بخشد . شمس­الدين در طرح و احياي اين نظريه از عواملي مانند انديشه و رفتار استادش سيد محسن حکيم، نظريه سياسي محمد باقر صدر و فضاي سياسي متنوع و متکثر لبنان و به ويژه درگيري­هاي دو جنبش شيعي حزب الله و امل متأثر بوه است.

تفکيک دوره حضور معصوم از دوره غيبت، تفکيک ميان احکام تشريعي و احکام تدبيري، اصل اوليه عدم ولايت، ولايت امت در منطقة الفراغ، مطلوبيت دموکراسي و نسبت آن با شورا و عرفي بودن ذات قدرت از مهم­ترين مباني فقهي – کلامي نظريه نظام سياسي ولايت امت است.

ساختار نظام سياسي ولايت امت بر مبناي رويکردي ايجابي به اصل تأسيس نظام سياسي و مشروعيت آن در عصر غيبت استوار است و کاملاً دموکراتيک است.

اين نظام سياسي به لحاظ کارکردي، در مرکز تصميم­گيري، نهاد شورا (مجلس شورا) را قرار مي­دهد و دامنه قدرت را محدود به حداقل حوزه عمومي مي­داند و حوزه خصوصي را جز در حد لزوم مستثنا از حيطه اعمال قدرت مي­داند و جريان قدرت در اين نظام سياسي، دموکراتيک و از پايين به بالا است.
اکنون در پي آن هستيم تا مباني فقهي و کلامي نظريه نظام سياسي ولايت امت را در انديشه شمس الدين جست­وجو کنيم.
 
مباني فقهي كلامي نظام سياسي ولايت امت
از نظر شمس‏الدين مشروعيت نظريه يا دولت ولايت امت بر پايه‏هاي زير قرار دارد.
الف: اصل عدم ولايت
ب: تعطيل مباني کلامي نظريه­هاي قديم دولت اسلامي (امامت و خلافت)
ج: انعطاف شريعت اسلام و قدرت تحول و پويايي شريعت در باب معاملات
د: تفكيك دورة غيبت امام معصوم از دوره حضور وي
ه: تفكيك احكام تشريعي از احكام تدبيري و گنجاندن مسئله دولت در ذيل احكام تدبيري
و: ولايت امت در منطقة الفراغ تشريعي
ز: مطلوبيت دموكراسي به عنوان ساز و كار حكومت و نسبت آن با شورا
ح: عرفي بودن قدرت

الف: اصل عدم ولايت

شمس الدين معتقد است اصل اوليه در باب سلطه بر انسان، عدم مشروعيت هر گونه سلطه از سوي هر شخصي است و بنا بر اين، هيچ كس بر هيچ كس و يا جماعت و جامعه ديگري ولايت ندارد و هيچ جماعت يا جامعه‏اي هم بر هيچ كس ولايت ندارد، مگر آن که دليل خاصي اين قاعده کلي را ستخوش استثنا کند.
شمس الدين ابتدا ولايت خداي تعالي را كه به حكم عقل و نقل بر انسان لايت، دارد استثنا مي‏كند و مي‏گويد امكان خروج از اين اصل (عدم ولايت هيچ­کس بر هيچ­کس) جز به دليلي قاطع وجود ندارد و دلايل قاطع بر ولايت پيامبر(ص) و امام معصوم(ع) را از قرآن كريم ذكر مي‏كند:
«به دليل قاطع و زداينده هر گونه شك، تقييد اين اصل اولي به وسيله پيامبر(ص) ثابت است، از آن رو كه قرآن كريم تصريح كرده كه خداي تعالي پيامبر(ص) را ولّي بر مؤمنان قرار داده است: النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم... (احزاب/6) و آيات ديگر.
چنان كه با دليل قاطع ولايت امام معصوم بر مؤمنان، پس از پيامبر ثابت شده است با اين سخن خداي تعالي: «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم....»
بنا بر اين، براي پيامبر(ص) و امام معصوم(ع) بنا به دليل مقيد كننده اصل اوليه ولايت مطلقه ثابت است و غير از اين دو هيچ كس بر هيچ كس ولايت ندارد، جز آن كه به دليل قاطع براي او ولايت كلي يا جزئي ثابت شده باشد.»[1]
شمس الدين در توضيح ولايت عامه بر جان و مال مي‏گويد:
«ولايت عامه بر جان‏ها و اموال دو سطح دارد:
اوّل: اين كه اگر ولي، به چيزي امر يا از چيزي نهي كند، اطاعت او بر مولي عليه و امتثال امر و نهي او واجب است و اگر تصرفي كند، نافذ و روا خواهد بود.
دوم: اين كه ولي، حق تصرف - بنا به ميل و خواست خود - را در جان و مال مولّي عليه و آنچه مرتبط با جان و مال او است داشته باشد... يعني همان گونه كه انسان حق دارد مال خود را بفروشد و يا ببخشد و يا اجير كسي شود يا كاري تبرعي انجام دهد و يا ازدواج كند و... پيامبر(ص) و امام(ع) هم بتوانند بدون رضايت و اذن فرد، همه اين تصرفات را درباره او انجام دهند؛ يعني اموال او را بفروشند و برايش بخرند و يا از مال او هبه كنند و يا همسرش را طلاق دهند و... بي‏آن كه او رضايت دهد و...
شك نيست كه سطح نخست از ولايت ياد شده براي معصوم ثابت است. آنچه در كتاب و سنت قطعي درباره امر به اطاعت از رسول و امام معصوم وارد شده است براي اين سطح از ولايت قطعي الدلالة است.
اما ولايت در سطح دوم؛ برخي از فقها آن را براي پيامبر(ص) و امام معصوم(ع) ثابت دانسته‏اند و براي اثبات آن به ادله پيش گفته استناد كرده‏اند.
اما ظاهر آن است كه اين سطح (سطح دوم) از ولايت براي پيامبر و امام ثابت نيست. دليل آن (عدم ثبوت سطح دوم ولايت براي پيامبر و امام) اين است كه ادله‏اي كه بدان اشاره رفته بر دو قسم است:
يك دسته از آيات و روايات بر وجوب اطاعت دلالت مي‏كند و اين اختصاص به سطح اوّل دارد و دلالت بر حق تصرف دلخواهانه در جان‏ها و اموال ندارد.
دسته دوم آياتي مانند «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم» و رواياتي از اين دست...
دلالت آيه ياد شده بر ولايت - به معناي تصرف دلخواهانه - متوقف بر آن است كه مراد از آيه اين باشد كه پيامبر از هر مؤمني بر خود او اولي باشد و در آن صورت اين آيه دلالت بر آن خواهد داشت كه پيامبر(ص) حق تصرف به اولويت بر جان و مال هر مؤمني را دارد. اما اين برداشت از آيه در مقابل دو احتمال قرار دارد:
يكي از اين دو احتمال اين كه: پيامبر اولي به مؤمنان است از مؤمنان با يكديگر. در نتيجه اين آيه از آيات وجوب اطاعت خواهد بود و دلالت بر تصرف مطلق نخواهد داشت، زيرا مؤمن بر مؤمن ديگر حق اطاعت ندارد و اولويت پيامبر در ولايت بر مؤمن نسبت به مؤمنان ديگر، حق اطاعت را براي آن حضرت مقرر مي‏كند.

دوم: اين كه مراد از اين آيه آن باشد كه هرگاه پيامبر چيزي را اراده كند و بدان دستور دهد كه مخالف اراده و خواست مؤمن است، دستور پيامبر مقدم بر اراده مؤمن است، و مراد از اولويت، در صورت تزاحم دستور پيامبر با اراده مؤمن است. و اين هم تعبيري ديگر از ولايت - به معناي حق اطاعت - است. بنا بر اين، اين آيه بر ولايت در سطح دوم دلالت نمي‏كند. و در صورت نبود دليل بر اين ولايت، اصل اولي در باب ولايت‏ها، مقتضي عدم ثبوت است[2]
از نگاه شمس الدين «اصل تشريعي برتر در ولايت انسان بر انسان، عدم ولايت است. بنا بر اين - به مقتضاي اين اصل اولي - هيچ كس بر كس ديگري ولايت ندارد و هر گونه اعمال قدرت از سوي كسي بر ديگري كاري نامشروع است زيرا نه براي صاحب آن حقوقي مترتب است و نه بر موضوع (اعمال قدرت) هيچ تعهدي.
اين اصل بر خلاف اصل اولي در ولايت انسان بر طبيعت است كه مقتضي ولايت انسان بر طبيعت و مشروعيت تصرفات او در طبيعت است و بر تصرفات انسان آثاري مترتب است و بنا بر اين، اصل هيچ كس نمي‏تواند كس ديگري را از تصرف در طبيعت منع كند.
مقتضاي اين دو اصل اين است كه براي [اثبات] ولايت يك انسان بر ديگري يا ديگران بايد دليل شرعي‏اي وجود داشته باشد كه اطلاق اصل اولي را مقيد كند و بر مشروعيت ولايت انسان بر ديگري دلالت كند. و در [عدم] ولايت انسان بر طبيعت بايد دليل شرعي‏اي وجود داشته باشد كه اطلاق اصل اولي را مقيد كند و دلالت بر تحديد - يا عدم - ولايت انسان يا گروه انساني بر طبيعت نمايد.
اطلاق اصل اولي در ولايت انسان بر انسان را دليل مقيد كننده‏اي كه براي مشروعيت تشكيل دولت و نصب حكومت از سوي جامعه داريم تقييد مي‏زند.
ثابت شده است كه اين اصل اولي به وسيله انبياء(ص) كه دولت‏هايي را بر اساس شريعتي كه از سوي خدا به آنان وحي شده و آنان مبلغ آن به سوي مردم بودند تشكيل دادند و نيز به وسيله جانشينان يا اوصياي آنان مقيد شده است.»[3]
شمس‏الدين به اين نتيجه مي‏رسد كه «انسان بر خويش ولايت دارد و از اين حيث اصل در وضعيت انسان نسبت به خويش در هستي، آزادي است و اصل اولي در رابطه انسان با انسان ديگر نيز، آزادي است و اين به معناي آن است كه انسان به وسيله انسان ديگر مقيد نمي‏شود، زيرا هرگاه معتقد شديم كه اصل در ولايت انسان بر انسان ديگر عدم ولايت است، نتيجه‏اش اين خواهد بود كه هر انساني نسبت به انسان ديگر آزاد است و هيچ انساني حق ندارد آزادي انسان ديگر را مقيد كند.»[4]

ب) تعطيل مباني كلامي نظريه‏هاي قديم دولت اسلامي (امامت و خلافت)

شمس‏الدين نظريه سياسي انديشه اسلامي معاصر را در دو شق سني و شيعه‏اش، انتزاعي مي‏داند و سبب آن را چنين بيان مي‏كند: اين انديشه به ويژه در مسائل جامعه سياسي مانند پروژه دولت، نظام سياسي، حكومت و... مبتني بر زمينه كلامي‏اي است كه امروزه مطلقاً وجود ندارد و ديگر در واقعيت زنده امروز، مبنايي ندارد. زيرا در چارچوب سني مفهوم گفتمان اسلامي در باب دولت و قدرت مبتني بر نظريه خلافت است، يعني مبتی بر ميراث نظري - فكري - فقهي و سازماني‏اي است كه متون احكام السلطانيه - چنان که ماوردي و ابويعلي در كتاب احكام السلطانيه خود با التفات به الگوي خلافت راشده در صدر اسلام تصوير كرده‏اند - مستند است. و در چارچوب شيعي، گفتمان (اسلامي شيعي) در تعبيرات فقهي و گاه در تعبيرات تنظيمي‏اش مبتني بر نظريه امامت است.

شمس‏الدين نظريه سياسي خلافت در اسلام سني را نظريه‏اي عارضي و غير اصيل مي‏داند كه ريشه در انديشه كلامي اشعري يا معتزلي دارد و تا پيش از آن مطرح نبود. در اين جا شمس‏الدين به نظر علي عبدالرزاق نزديك مي‏شود كه معتقد بود: «دين اسلام از اين خلافتي كه مسلمانان مي‏شناسند و تجربه كرده‏اند، بري است و خلافت در هيچ يك از برنامه‏هاي ديني و قضاوت و ديگر امورش از وظايف حكومت و مراكز دولت نيست و تمامي اين برنامه‏ها صرفاً سياسي است و دين هيچ دخالتي در آنها ندارد. دين نه اينها را (به رسميت) مي‏شناسد و نه انكار مي‏كند. نه بدان امر مي‏كند و نه از آن نهي؛ دين اين امور را رها كرده تا ما در اين امور به حكم عقل و تجربه ملت‏ها و قواعد سياسي رجوع كنيم. چنان كه در تدبير ارتش اسلامي و آباداني شهرها و مرزها و نظام ديواني نيز دين، كاره‏اي نيست و در اين امور به عقل و تجربه و يا به قواعد جنگ يا مهندسي مباني و نظرهاي كارشناسان رجوع مي‏شود.»[5]

با اين كه شمس‏الدين، نظريه امامت را در اسلام شيعي بنا بر عقيده شيعه نظريه‏اي اصيل - و نه برآمده از اتفاقي تاريخي - مي‏داند ولي معتقد است

«اين نظريه، نظريه‏اي استثنايي است و مي‏توانيم بگوييم، پس از غيبت كبري، مرحله استثنايي به پايان رسيده است و زماني كه گفتمان ايدئولوژيك و سياسي و سازماني و بسيج گرانه در روزگار ما به گفتمان مرحله استثنايي استناد مي‏كند، مي‏توان حكم كرد كه اين گفتمان، گفتماني غير واقع گرايانه و بلكه تجريدي (انتزاعي) است و به تعبير ديگر گفتماني است كه در خلأ يا در تاريخ سير مي‏كند. اين گفتمان به مرحله‏اي گذشته گرايش دارد كه شايد به مدد حافظه احيا شود ولي در واقعيت، احيا شدني نيست. در اين جا زبان هم سودي ندارد، هر چند به بياني جديد عرضه شود يا نه، به هر حال محكوم گذشته است و ارتباطي با واقعيت ندارد.»[6]

ج) انعطاف شريعت اسلام

شمس‏الدين به اصل انعطاف شريعت اسلام توجه و باوري عميق دارد. وي براي اثبات انعطاف شريعت، به آيه «يريدالله بكم اليسر ولايريد بكم العسر»، خدا براي شما آساني خواسته است و دشواري نخواسته است (بقره/185)و حديث نبوي بعثت بالحنيفية السمحة؛ من به ديني حنيف و آسان گير مبعوث شده‏ام» استناد مي‏جويد و تجلي اين انعطاف را در آن مي‏داند كه شريعت اسلام، هر چيزي را كه با مبادي و ثوابت عقيدتي‏اش منافات نداشته باشد و نقطه شروع حركت مثبتي در جهان و طبيعت و در مسير پيشرفت انسان و جامعه باشد، مي‏پذيرد و كاري به خاستگاه آن ندارد و (اين شريعت) بر سر راه هيچ حركتي به سوي پيشرفت تمدني در همه حوزه‏ها - تا زماني كه با مفاهيم و ارزش‏هاي اساسي در عقيده و شريعت منافات نداشته باشد - مانع ايجاد نمي‏كند. وي ريشه موفقيت مسلمانان دوره‏هاي اوليه را در بيرون آمدن از بداوت و پس ماندگي و رسيدن به بالاترين مراتب تمدني، در همين انعطافي مي‏جويد كه به نظر وي خود ناشي از اصل تشريع است، چرا كه احكام شرعي با گزينه‏هاي فراواني براي فرد و جامعه در سبك‏هاي زندگي متناسب است و حركت و آزادي انسان را مقيد نمي‏كند. شمس‏الدين با اشاره به تفكيك شريعت به دو بخش عمده عبادات و معاملات، فقها را به بازنگري در اين نگره حاكم فقهي فرا مي‏خواند كه متون شرعي در باب عبادات و غير عبادات را متوني مطلق و عام در همه زمان‏ها و مكان‏ها و احوال مي‏بيند و دست برداشتن از اطلاق متن را جز با مقيد يا مخصص لفظي يا معنوي و يا وجود قرينه‏اي داخلي ممكن نمي‏داند. شمس‏الدين ثبات و تغيير ناپذيري عبادات را مي‏پذيرد ولي در خارج از حوزه عبادات معتقد است كه متون شريعت در سنت، قوانين و مقررات زندگي متحول و متغيري را بيان مي‏كنند كه داراي دگرگوني‏هاي فراواني است و اسلوب جامد و ثابتي نيست كه هيأتي واحد داشته باشد. بنا براين، در معاملات - به معناي وسيع كلمه - چون متعلق تشريع، حالات متغير و متحول است؛ خصوصاً در ابعاد تنظيمي جامعه و تمامي فعاليت‏هاي سياسي و اقتصادي و زراعي و صنعتي و جمعيتي و... نمي‏توان ديگر به اطلاق و عموم ادله ملتزم ماند، زيرا نمي‏توان همه متون سنت را - در غير عبادات - قوانين و مقرراتي ثابت و ابدي و غيرقابل سازگاري با اوضاع و احوال متحول جامعه و امت دانست.

نكته قابل توجه اين است كه شمس‏الدين، سلب اطلاق و ثبات و شموليت متون شرعي را در باب غير عبادات نه با استناد به اصل عناوين ثانوي كه با تمسك به اصل شريعت انجام مي‏دهد.[7]

شمس الدين انعطاف و تحول در امور عبادي را نمي­پذيرد و طبيعي است که امور عبادي در شرايط عادي و غيراضطراري دست­خوش هيچ­گونه تغيير و تعطيلي نشوند، اما از ديدگاه وي طبع معاملات اقتصادي انعطاف و تحول را دارد و مسأله قدرت و حکومت نيز از باب معاملات است و نه عبادات:

«نگره حاكم و رايج فقهي به نصوص شرعي در باب عبادات و غير عبادات (معاملات) اين است كه اين نصوص به لحاظ زمان و مكان و احوال مطلق و عام هستند و جز با مقيّد يا مخصص لفظي يا قرينه‏اي داخلي دست از اطلاق نص نمي‏توان كشيد.

در حالي كه مي‏دانيم نصوص شرعي در سنت قوانيني براي زندگي‏اي متحرك و متحول و دستخوش تغييرات فراوان است و الگوهاي ثابت و جامدي نيست كه شكل واحدي داشته باشد. مي‏دانيم كه عبادات ثابت و غير قابل تغيير و تبديل است و از حيث شروط و زمان و كيفيت و شمار مجالي براي اجتهاد در آنها نيست و اختلافات فقها از حد جزئيات برخي شروط و اشكال و اجزاء آنها تجاوز نمي‏كند.

اما معاملات به معني وسيع‏تر - چنان كه گفتيم - تشريعاتي براي حالات دگرگون و متغير است كه هيئت واحدي ندارند، به ويژه در ابعاد سازمان بخشي به جامعه و تمام فعاليت‏هاي سياسي و اقتصادي و زراعي و صنعتي و جمعيتي - شهري و روستايي - و امور مربوط به دارايي‏هاي عمومي.

از رواياتي كه از امامان معصوم درباره اختلاف برخي احكام بنا به اختلاف زمان به ما رسيده است مي‏توان اين مطلب را دريافت؛ مانند روايت كليني در كافي از امام صادق(ع) كه از يكي از اصحابش مي‏پرسد: اگر ديدي كه سخن را به طور عام گفتم و سپس نزد من آمدي و خلاف آن را از من شنيدي به كدام يك عمل مي‏كني؟ گفت: به سخن اخير عمل مي‏كنم. گفت: خدايت رحمت كند.[8]

شمس‏الدين در جايي ديگر به صراحت، به ضرورت قرائت نصوص شرعي غيرعبادي بر مبناي نسبيت تأكيد مي‏ورزد: «در خارج از نظام عبادات و احكام اساسي شرع، چاره‏اي جز قرائت نصوص شرعي بر مبناي نسبي و نه اطلاقي نيست. چاره‏اي جز اعتراف به اين نكته نيست كه تغيير جامعه و تغيير هر آنچه كه در تحت شمول زمان مي‏شود ايجاب مي‏كند كه در بعد تنظيمي بازنگري شود. دو عنصر ياد شده هم‏چنين، محتوا و معناي جديدي به برخي قوانين شرعي مي‏بخشند. اطلاق گرايي در نصوص و نگريستن به نصوص مربوط به بعد تنظيمي همانند نص مربوط به چهار ركعت بودن نماز ظهر، خطايي در نگرش و بينش فقهي و فهم استنباطي و فرايند اجتهاد است.[9]

شمس‏الدين مي‏كوشد از درون فقه اسلامي نظريه سياسي‏اي را استنباط كند كه خود هدف آن را چنين بيان مي‏دارد:

«مفاهيم و ارزش‏هاي انساني و اخلاقي­اي که  ايده دولت در اسلام مبتني بر آن و تكوين يافته از آن است، همان ارزش‏هايي است كه آرزوي بشريت در عصر جديد در سطح دولت - ملت‏ها و در سطح نظام بين‏الملل بوده كه همانا ارزش‏هايي مانند عدالت و آزادي آگاهانه و كرامت انسان و ميسرسازي تكامل معنوي و مادي تمام انسان‏ها است.[10]

د: تفكيك دوره غيبت امام از دوره حضور

شمس الدين معتقد است بايد در تشيع ميان دو دوره تفكيك قائل شويم: دوره حضور امام معصوم(ع) و دوره غيبت امام معصوم(ع): در دوره حضور امام(ع)، وي به حكم امامت، از قدرت سياسي مطلق هم برخوردار است، اما در دورة غيبت کبراي امام(ع) بعد سياسي امت که به امر حکومت و نظام سياسي مرتبط مي­شود، به حالت تعليق درآمده است و اين شأن از شؤون امامت به امت منتقل شده است:

«دليل امامت معصوم از كتاب و سنت، اطلاق اصل اوليه در باب سلطه انسان بر انسان را مقيد به غير امام معصوم(ع) مي‏كند، چنان كه دليل نبوت - بنا بر اصل وجوب اطاعت بي‏قيد از نبي و اولي بودن او بر مؤمنان از خودشان - اين اصل را مقيد به غير نبي(ص) مي‏كند”.[11]

«مرجع تعيين حاكم معصوم، انسان‏ها نيستند، زيرا امامت معصوم، استمرار نبوت است و وظيفه‏اي كه ماهيت و مبناي تشريع آن را تكوين مي‏بخشد، مربوط به عقيده و شريعت اسلام و حراست و تبليغ و تفسير و حفظ آن است. اما كاركرد سياسي (وظيفه حكومت) در درجه دوم از وظايف امام معصوم است و ماهيت امامت معصوم را تشكيل نمي‏دهد و ممكن است عواملي قاهره (زور و سركوب) مانع اقدام امام به اين وظيفه (حكومت) شود ولي اين امر ماهيت امامت معصوم و كاركرد اساسي امام معصوم را - كه تداوم بخشي نبوت بدون برخورداري از وحي باشد - مورد تأثير قرار نمي‏دهد.»[12]

گذشته از استثناي فوق كه محدوده تاريخي مشخصي دارد و از پشتوانه ادله قطعي از قرآن برخوردار است، از نگاه شمس‏الدين «اصل اولي عقلي و نقلي در مسئله سلطه انسان بر انسان، از سوي هر كس كه باشد، عدم مشروعيت است، بنا بر اين، هيچ كس بر هيچ كس ديگر ولايت ندارد و هيچ كس بر هيچ گروه و جماعتي ولايت ندارد و هيچ جماعت و جامعه‏اي بر هيچ كس ولايت ندارد.[13]

ه: تفكيك ميان احكام تشريعي و احكام تدبيري

شمس الدين با تأثيرپذيري از برخي قدما مانند شهاب‏الدين القرافي[14] (1285 - 1228) و هم شاگردي خود در حوزه نجف، محمدباقر صدر(1980 - 1935)[15] از مفهوم احكام تشريعي و احكام تدبيري راهي براي مشروعيت بخشي به نظريه تازه خود بهره مي‏گيرد.

منظور وي از احكام تدبيري، احكامي است كه از معصوم، نه به عنوان مبلغ شرع، بلكه به عنوان ولي امر و حاكم و رئيس دولت و يا سرپرست خانواده صادر شده است. با اين كه در علم اصول، گفتار و رفتار و تأييد معصوم «سنت» به شمار آمده است، اما از ديدگاه شمس‏الدين بايد گفتار و رفتار و تأييد معصوم بر اساس ابعاد گوناگون زندگي كه معصوم با آنها سر و كار داشته است، طبقه بندي شود و اين چيزي است كه از نظر وي - در روش فقهي رايج از آن غفلت شده است.

شمس‏الدين مي‏كوشد تا از لابه لاي روش فقهي سنتي شواهدي بيابد تا به محكم كردن مبناي نظري احكام تدبيري كمك كند. وي متذكر مي‏شود كه برخي از احكام تدبيري يا وجود برخي از احكام كه تعميم آنها به همه زمان‏ها و همه موارد مشابه ناپذيرفتني است، مورد توجه فقهاي شيعه و ديگر مذاهب واقع بوده و هست و آنان چنين موارد غير قابل تعميمي را «قضية في واقعة» (مسئله يك مورد خاص) دانسته‏اند و تبديل آن را به قاعده، نپذيرفته‏اند و نظرشان درست است، اما اين موارد بسيار بيشتر از آن نمونه‏هاي استثنايي‏اي است كه آنان مورد توجه قرار داده‏اند.[16]

«بنا بر اين بايد در آن بخش از نصوص سنت كه غالب فقهاي اصولي آن را حكم شرعي الهي به شمار آورده‏اند. بازنگري شود. بسياري از اين موارد - يعني نصوص سنت - متضمن احكام شرعي الهي نيست، بلكه متضمن چيزهاي است كه من آن را «تدبيرات» - يعني احكام اداري و سامان بخشي (به جامعه) ناميده‏ام. فقها اين (احكام مديريتي) را احكامي شرعي شمرده‏اند، در حالي كه چنين نيست»[17]

شمس‏الدين حوزه سياست و مديريت و حكومت را از حوزه «تدبيرات» مي‏داند و روش غالب اصوليان را كه اين دو قسم را يكدست مي‏دانند مورد نقد قرار مي‏دهد:

«منشأ اين كاستي روش شناختي اين است كه اصوليان و فقها اين نكته را مسلّم گرفته‏اند كه وظيفه پيامبر(ص) تبيين احكام شرعي است و از اين نكته غفلت كرده‏اند كه از جمله مناصب پيامبر اين بود كه ايشان حاكم دولت و رهبر جامعه و [از حيثي ديگر] سرپرست خانواده‏اي بود و از نگاهي ديگر عضوي از اعضاي جامعه بود و با محيط و هم‏صحبتان و مردم كوچه و بازار تعامل داشت و پيامبر از تمام اين زوايا و در تمام اين چارچوب‏ها، سخن مي‏گفت و كاري مي‏كرد و يا با تأييد خود امري را تثبيت مي‏كرد. اين كه قول و فعل و تقرير پيامبر، سنت است، صحيح است، اما طبقه‏بندي اين قول و فعل و تقرير بر حسب ابعادي از زندگي كه پيامبر اكرم(ص) با آن تعامل داشت، امري است كه اينان (اصوليان و فقها) از آن غفلت كرده‏اند.»[18]

و) ولايت امت در منطقة الفراغ تشريعي

مفهوم منطقة الفراغ تشريعي اولين بار از سوي محمدباقر صدر مطرح شد. وي از اين مفهوم به عنوان ساز و كاري فقهي براي پي‏ريزي نظريه اقتصادي اسلامي امروزي بهره گرفت اما شمس‏الدين اين مفهوم را چنان توسعه مي‏دهد كه شامل همه حوزه‏هاي زندگي اجتماعي به استثناي امور عبادي مانند نماز و روزه و حج مي‏شود. وي مي‏گويد:

«حوزه فراغ تشريعي، هر وضع جديدي را شامل مي‏شود كه نصي مستقيم يا قاعده‏اي كلي درباره آن نيامده است؛ هر وضع جديدي از اوضاع بشر را شامل مي‏شود كه در نتيجه تحول و رشد معرفت پديد آمده و اشكال جديد و متحولي از كنترل و سلطه و سازمان دهي جامعه و انسان موجود در جامعه از حيث تعامل و عمل در داخل جامعه و يا از حيث رابطه با طبيعت را اقتضا مي‏كند.»[19]

وي موضوعات و افعال و ترك‏هايي را كه الزامي وجوبي يا تحريمي درباره آن در شرع وجود دارد از حيطه منطقة الفراغ خارج و مستثنا مي‏داند و حيطه شمول منطقة الفراغ را چيزهايي مي‏داند كه در شرع عنواني خاص يا عام كه آن را شامل شود نيامده و بلكه از مجهولاتي است كه تحولات انسان و جامعه در مسير زندگي آن را كشف مي‏كند.

شمس‏الدين بر آن است كه مبدأ تشريعي اعلا متعرض بيان اوضاع تنظيمي (نظم اجتماعي) كه بايد از دل رابطه انسان و جامعه با طبيعت و رابطه انسان با انسان و جامعه برآيد، نمي‏شود.[20]

چنان كه گفته آمد حوزه خلأ يا منطقة الفراغ، شامل اموري است كه حكمشان به صورت الزامي نيامده است؛ يعني نه براي خصوص آن عنواني در شرع وجود دارد و نه اصل عامي آن را تحت شمول مي‏گيرد. شمس‏الدين از اين امور به «مجهولات» تعبير مي‏كند كه «شامل موضوعات خارجي و افعال و ترك‏ها و روابط بين بشر - از فرد گرفته تا جماعت و دولت - مي‏شود.»[21]

از نگاه شمس‏الدين، اين حوزه از فعاليت‏ها و روابط بشر از دل حركت و پويايي جامعه و انسان در مسير زندگي و نيازهاي ثابت يا مقطعي جديدي كه براي جامعه و فرد پديد مي‏آيد شكل مي‏گيرد و چنين حوزه‏اي در شريعت وجود ندارد و براي بشر هم امكان پيشگويي آن وجود ندارد و حكمت در آن نيست كه وحي الهي اين امور را كشف كند زيرا حكمت اقتضاي آن دارد كه انسان‏ها در تكوين الگوهاي انتخابي‏اشان و اشكال پاسخ‏گويي به ضرورت‏هايشان آزاد باشند و در قالب‏ها و الگوهاي تنظيمي محصور نباشند... و ضروري است كه شريعت با اين تحولات و دگرگوني‏ها همگام باشد و انسان را به جمود و حيرت‏زدگي نكشاند كه او نتواند موضع درست و رويكرد مشروع را تشخيص دهد.[22]

به اين ترتيب شمس‏الدين با گام نهادن در مسيري كه نخستين بار محمّد باقر صدر پيموده بود، و توسعه دادن منطقة الفراغ به همه امور غير عبادي و قراردادن مسئله مديريت و سياست و امور «تنظيمي» جامعه و فرد در ابعاد سياسي و اجتماعي و اقتصادي، پايه‏اي محكم براي نظريه «ولايت امت» فراهم مي‏سازد، چرا كه معتقد است هيچ نصي درباره نوع و شكل حكومت و دولت در عصر غيبت نداريم و چه بسا تعيين پيشاپيش آن را خلاف حكمت و نامتناسب با روح تحول و پويايي انسان و دگرگوني نيازها و ضرورت‏هايشان مي‏بيند. از ديدگاه شمس‏الدين مسئله حكومت تحت شمول منطقة الفراغ تشريعي است و اصل تشريعي اوّل در رابطه[23] انسان با انسان و جامعه، همانا اصل عدم سلطه و ولايت هيچ كس بر هيچ كس است.[24]

اما چگونه تشريع اجتهادي در منطقة الفراغ نافذ است؟ شمس‏الدين نفوذ و سلطه تشريع (قانونگذاري) اجتهادي را در منطقة الفراغ از سوي پيامبر و امام نه به عنوان پيامبري كه به او وحي مي‏شود و نه به عنوان امام معصومي كه مبلغ وحي از سوي پيامبر(ص) است بلكه به اعتبار ولايت و حاكميت يا قدرت سياسي بر امت و جامعه مي‏داند و اساساً تشريع اجتهادي از سوي پيامبر(ص) به عنوان حاكم و ولي امر را تحت شمول وحي نمي‏داند اما در عصر غيبت چه كسي در مركز قدرت.[25] تشريع اجتهادي قرار دارد و مي‏تواند منطقة الفراغ را پر كند؟ شمس‏الدين مي‏گويد:

«بنا بر نظريه ولايت امت، همانند نظريه ولايت عامه فقيه، ظاهر از ادله ولايت در عصر غيبت اين است كه فقها، مرجع تشريع در منطقة الفراغ هستند، اما «ولايت فقيه تنها در حد حكم بر موضوعات خارجي و تصرف در نفس - و البته مقيد به رجوع به اهل خبره – است» ولي در مسائل روابط بين انسان‏ها و دولت‏ها و سازمان سياسي، اجتماعي و اقتصادي جامعه و آنچه كه در حيطه تدبير زندگي و جامعه مي‏گنجد، ظاهر اين است كه در اين امور، ولايت از آن امت است كه از طريق نمايندگان امت در هيأت‏هاي شورايي اعمال مي‏شود.»[26]

ز) مطلوبيت دموكراسي به عنوان ساز و كار حكومت در دورۀ غیبت

شمس‏الدين تا پيش از سال 1975 منتقد جدي دموكراسي بود و از موضعي اخلاقي و ديني آن را شيوه‏اي نادرست براي اداره جامعه مي‏شمرد، زيرا مجال رهبري كسي را كه به لحاظ علمي و اخلاقي افضل نيست فراهم مي‏كند و از آن رو كه با فراهم كردن فضاي تكثر حزبي موجب هرج و مرج مي‏شود، با اسلام منافات دارد. شمس‏الدين همانند بسياري ديگر از متفكران اسلامي كه در رد مقولات غربي به نوشته‏هاي پاره‏اي متفكران غربي ارجاع مي‏دادند، در رد دموكراسي به نوشته‏هاي گوستالوبون (1931 - 1841) استناد مي‏كند.

وي در چاپ نخست كتاب نظام الحكم و الادارة في الاسلام با كمك گرفتن از شماري از آيات و روايات در مخالفت با دموكراسي و تكثر حزبي، حكومت دموكراتيك را چنين توصيف مي‏كند:

«اين نوع حكومت در واقع نه براي اداره يك خانواده كارآمد است و نه براي اداره يك امت. اين اصل (دموكراسي) با اصول اسلام تناقض دارد. پيامبر خدا(ص) گفته است: هر كس كار ده نفر را به دست يك نفر بسپارد و بداند كه در ميان آن ده تن، بهتر از او هم هست به خدا و رسول خدا و جماعت مسلمانان خيانت ورزيده است.»

و در رد تخرب و تكثر حزبي مي‏گويد:

اين اسلوب از دموكراسي مجال فعاليت احزاب سياسي متعارض را فراهم مي‏كند، در سايه اين شرايط براي اين احزاب فرصت گسترش و رواج فراهم مي‏شود و اين مخالف اصول اسلام است، زيرا موجب كينه برانگيزي در دل‏ها و مانع وحدت امت مي‏شود و فرصت بروز تعصبات شخصي را فراهم مي‏آورد تا سكان سياست عمومي را به دست گيرد و اين چيزي است كه اسلام با آن سر ستيز دارد، زيرا مانع از تحقق هدف اسلام كه فراهم آوردن عنصر اخلاقي در درون همه انسان‏ها است مي‏شود. خداي تعالي فرموده است: «و اعتصموا بحبل اللّه ولا تفرقوا.»[27]

تا دهه هشتاد، شمس‏الدين موضعي منفي نسبت به دموكراسي داشت ولي در اين دهه از شدت انتقادات خود كاست. شمس الدين در سال 1985 طرحي را تحت عنوان، دموكراسي عددي مبتني بر شورا براي حل بحران لبنان ارائه مي‏دهد. وي در اين طرح هيچ مجوز و مبنايي شرعي براي دموكراسي بيان نمي‏كند و تنها به توجيهات سياسي ملي - محلي اكتفا مي‏كند.

در اين دهه شمس‏الدين از تأييد مطلق و گسترده دموكراسي همچنان پرهيز مي‏كند ولي چندان انتقادي هم به آن وارد نمي‏كند و به همين اندازه اكتفا مي‏كند كه اسلام در مقابل استبداد مطلق و آزادي مطلق، اصل عدالت را تأييد مي‏كند.

اما در سال 1990 در چاپ دوم كتاب «نظام الحكم و الادارة في الاسلام» به موضع گذشته خود كه نقد شديد دموكراسي بود اشاره‏اي گذرا مي‏كند و با حذف ده صفحه از مطالب چاپ نخست اين كتاب كه در ذكر عيوب و اشكالات دموكراسي بود، مي‏نويسد:

«ما در چاپ نخست اين كتاب معتقد بوديم كه دموكراسي مطلقاً با اسلام منافات دارد و فرقي ميان دموكراسي به عنوان ابزار قانونگذاري و دموكراسي به عنوان ابزار انتخاب حكم و گردش قدرت و نيز فرقي ميان دموكراسي در دوران غيبت كبراي امام دوازدهم(ع) و دوران پس از آن قائل نبوديم. اما اكنون حساب دوره پيش از غيبت كبري و پس از آن را از هم جدا مي‏دانيم و معتقديم در دوره حضور امام(ع) شيوه دموكراتيك در انتخاب حاكم مشروعيت ندارد و كسي كه بر اساس دموكراسي در مقابل امام معصوم برگزيده شود، قدرتش نامشروع است ولي در دوره غيبت كبري ما نظر ديگري داريم كه مبتني بر مبناي فقهي ما در مسئله «ولايت امت بر خويش» است.»[28]

در اين جا هم شمس‏الدين با اين كه گامي بزرگ را در نزديكي به الگوي دموكراسي برداشته و ده صفحه‏اي را كه در چاپ اوّل در مذمت دموكراسي نوشته، حذف كرده است ولي در يك فقره به اختصار به پاره‏اي عيوب دموكراسي اشاره مي‏كند و البته آن را قابل اصلاح و ترميم مي­داند:

 

«شك نيست كه نظام دموكراتيك چهره‏اي زشت و اشكالات فراوان دارد... اما هم‏چنين شك نيست كه اين نظام نقاط مثبت فراواني هم دارد، به شرط آن كه ضمانت‏هاي كافي براي پر كردن خلأهايي كه فرصت سوءاستفاده مورد اشاره منتقدان اين نظام را فراهم مي‏آورد، تأمين شود. زيرا اين نظام فرصت گردش و دست به دست شدن قدرت را به صورت صلح‏آميزي فراهم مي‏كند و جامعه را از ناآرامي‏هاي امنيتي و سياسي دور نگه مي‏دارد و قدرت را موضوع تجربه قرار مي‏دهد به گونه‏اي كه نقد و تغيير آن ممكن مي‏شود. در اين نكته هم شكي نيست.»[29]

پس از اين مرحله، شمس‏الدين در بحث نسبت شورا و دموكراسي، از سطح بحث لفظي مي‏گذرد و معنا و محتوا را مهم‏تر از الفاظ مي‏داند و مي‏گويد:

«اگر خواستي بگويي كه من بر اساس اصل شورا از دموكراسي تبعيت مي‏كنم، سخني بر صواب گفته‏اي و اگر خواستي بگويي من از شورا تبعيت مي‏كنم و ساز و كارهاي دموكراسي را از دل آن بر مي‏گيرم باز بر صواب رفته‏اي. خير و نيكويي هر تمدني در بهترين سخن و در بهترين تجارب آن است.»[30]

و در جاي ديگر مي‏گويد: من اكنون موضع اسلام گرايان را نسبت به دموكراسي نمي‏فهمم، چرا دموكراسي را مردود مي‏شمارند؟ براي اين كه اسمش دموكراسي است! آن را شورا بناميد و دموكراسي‏اي متناسب با مرجعيت ما در داخل بپروريد» و نظر  نهايي خود را چنين بيان مي‏كند:

«دموكراسي، بهترين ابزار براي جا به جايي قدرت در خارج از دايره عصمت است. دموكراسي بهترين ابزار براي دست يابي به قوانين تدبيري در سامان دهي جامعه و مديريت ثروت جامعه و پي‏ريزي سياست‏هاي آموزشي و آباداني است؛ براي چه مي‏گويند كه ما بايد دموكراسي را رد كنيم؟ آيا به سراغ اهل «حل و عقد» برويم؟ اين اهل حل و عقد چه كساني هستند؟ آيا مجموعه‏اي از سرشناسان و متنفذان و سياستمداران حرفه‏اي هستند؟ هرگز! امت خود اهل حل و عقد است. امت ولي بر خويش است و او است كه بر مي‏گزيند.»[31]

تا اين زمان يعني سال 1993 شمس‏الدين ضمن پذيرش دموكراسي  نسبت به دو مسئله رعايت تحفظ مي‏كرد: يكي اين كه حكومت دموكراتيك حق تشريع قوانين متعارض با قوانين اسلام را ندارد و ديگري سپردن مناصب عالي سياسي به غير مسلمانان از رهگذر دموكراسي است. وي تحفظ خود را نسبت به اين مسئله چنين توجيه مي‏كند:

هرگاه جامعه فرانسوي آماده پذيرش رئيس جمهور مسلمان شد در آن صورت من نيز خشنود خواهم شد كه رئيس جمهور هر دولت عربي‏اي، مسيحي باشد.[32]

ولي پس از گذشت 7 سال اين تحفظ هم در انديشه شمس‏الدين از ميان مي‏رود و در نظر او براي شهروندان غير مسلمان جامعه‏اي اسلامي امكان بر عهده گرفتن مناصب دولتي - سياسي و اداري - فراهم مي‏شود؛ به شرط آن كه اين منصب خصوصيتي ديني و مرتبط با مسائل عقيدتي از قبيل ولايت خلافت و يا ولايت فتوا و مانند آن نداشته باشد[33]

با اين حال شمس‏الدين اعتراض اسلام گرايان به دموكراسي به عنوان دستاوردي غربي و مبتني بر مبناي فلسفي ليبراليسم را مي‏پذيرد و ضمن تأكيد بر اين كه مبناي اصل شورا، ديني و مبناي دموكراسي، سكولار است و اين دو از اين حيث با هم تفاوت دارند، مي‏گويد:

با اين حال ما تلاشي نظري كرديم و بر اساس آن به الگوي «دموكراسي مبتني بر اصل شورا» رسيديم. چگونه؟

اولاً: شورا اصل عبادي نيست. الگويي براي سامان بخشي به جامعه است و از كلمه «امر» به روشني مي‏توان اين مطلب را دريافت؛ امر حكومت كه امري از امور مردم است، يا امر مردم است و يكي از شؤون آن، حكومت است. چنان كه «امر هم شوري بينهم» اداره شوون جامعه داخلي و اداره دولت و نظام را مشتمل مي‏شود.

دوم: پيرامون بحث و جنجال بر سر الزام‏آور بودن يا نبودن شورا؛ به نظر من اين بحث ناشي از روشن نشدن اين مسئله است. نظر فقهي من اين است كه شورا - به اجماع همه مسلمانان - براي پيامبر - و از نظر شيعه اماميه - براي پيامبر و امام معصوم الزام‏آور نيست. اما در بستر ولايت امت بر خويش كه حاكم معصومي بر آن گمارده نمي‏شود، يعني زماني كه خود امت، حاكم خاص خود را انتخاب مي‏كند، شورا قطعاً لازم و الزام‏آور است و حاكم بدون شورا مشروعيتي ندارد و تصميمات او هم نامشروع است. وظيفه حاكم است مشورت كند و به نتيجه شورا ملزم باشد.[34]

شمس‏الدين اوصافي را كه برخي اسلام‏گرايان براي دموكراسي و تمدن غرب برمي‏شمرند و آنها را نماد شرورويكرد صليبي مي‏دانند، فاقد دقت مي‏داند و مي‏گويد:

«تمدن غرب، همه‏اش شر نيست؛ خير و شرش با هم است، چنان كه تمدن اسلامي و دولت اسلامي هم خير مطلق نيست. ما نمي‏توانيم به نظام بردگي يا نظام غنايم انساني به عنوان فخري از افتخارات اين تمدن اسلامي بنگريم. همچنين است به نظام خريد و فروش كنيز و ديگر مظاهر سلبي تمدن غرب»[35]

ح)عرفي بودن قدرت

يكي از وجوه تمايز انديشه سياسي شمس‏الدين، پرهيز از استدلال به متن در اثبات نوع خاصي از حكومت است. وي روش‏هاي معمول در مطالعه و بررسي مسئله حكومت در اسلام را گرفتار خطاي روش شناختي جدي‏اي مي‏داند كه عبارت است از اين كه «اين مطالعات، در بحث مسئله حكومت در اسلام پس از وفات پيامبر(ص) نزد اهل سنت و پس از غيبت امام دوازدهم نزد شيعه به متوني از قرآن و سنت استدلال كرده و آن را مستقيماً مرتبط با مسئله حكومت دانسته و آن متون را هم متوني قائم به نفس و متضمن رشته تشريعي‏اي بريده از ديگر اصول و عناصر عقيده اسلامي و حوزه‏هاي شريعت اسلامي به شمار آورده‏اند؛ اين مباحث و مطالعات هم‏چنين به تجربه تاريخي اسلام در باب حكومت در دوران پيامبر(ص) و خلفاي راشدين و دوره‏هاي پس از آن استناد مي‏كنند. اسلام گرايان، اين متون و تجربه را دليل تشريع حكومت در اسلام و وجوب برپايي حكومت اسلامي در هر زمان و مكان مي‏دانند، در حالي كه غير اسلام گرايان - چه مسلمان و چه غير مسلمان - چنين دلالتي نمي‏بينند و حتي اگر آن (تجربه) را مسلّم بگيرند، آن را الگو و ساختاري مقطعي به اقتضاي شرايط و زمان‏هاي گذشته مي‏دانند كه بايد از آن فراتر رفت و الگوهاي مناسبت‏تر و سازگارتر با زمانه و احوال كنوني را پيدا كرد.[36]

شمس‏الدين، پيش فرض اسلام گرايان را كه نظام حكومتي مسلمانان در بستر ملي يا قومي، بايد اسلامي باشد، رد مي‏كند و ضمن پذيرش اصل ضرورت حكومت براي هر ملتي، ضرورت اسلامي بودن چنين نظام و حكومتي را غير مسلّم و غير بديهي مي‏داند، زيرا جامعه اسلامي «همانند هر جامعه سياسي ديگري در خارج از جهان اسلام است. بنا بر اين، همان گونه كه جامعه سياسي بريتانيايي يا امريكايي - براي مثال - داراي نظام حكومتي و دولتي هستند كه گاه مي‏تواند سوسياليست كارگر و گاه كاپيتاليست محافظه كار باشد و در عين حال شكل و شما و جهت كلي جامعه دموكراتيك باشد و هر دولتي كه سر كار مي‏آيد به اين قواعد و اصول (دموكراتيك) ملتزم باشد، جامعه سياسي اسلامي هم مي‏تواند در شكل و شما و جهت كلي‏اش، مسلمان باشد و قابليت هر نظامي را كه با اسلام - به عنوان عقيده جامعه - منافات ندارد، داشته باشد، بي آن كه نظام حكومتي‏اش، اسلامي باشد. زيرا مهم، استمرار اسلاميت امت است»

شمس‏الدين روش اسلام‏گرايان را در اثبات شكل دولت اسلامي، ناقص و نارسا مي‏داند و متوني را كه دستمايه آنان قرار گرفته، ناتوان از پاسخ‏گويي به پرسش‏هاي فراواني مي‏داند كه پيروان ضرورت بر پايي اين يا آن شكل رايج از حكومت اسلامي مي‏شمارد، زيرا - به تعبير وي - در اسلام - نه در كتاب و نه در سنت - بخش خاصي - مجزاي از ديگر مسايل عقيده و شريعت - براي حكومت و نظام سياسي پس از وفات پيامبر(ص) نزد اهل سنت و پس از غيبت امام دوازدهم(ع) نزد مسلمانان شيعه وجود ندارد

شمس‏الدين موضع اسلام­گرايان سياسي را كه با استناد به متوني كه - به ادعاي وي - دلالتشان براي اثبات مدعاي اينان كافي نيست، مسئله حكومت را تشريعي الهي يا تكليفي شرعي غير قابل ترديد مي‏شمارند، موضعي دفاعي و توجيه‏گرانه مي‏نامد و معتقد است مفروض استدلال اينان، تعبدي بودن محض مسئله جامعه سياسي اسلام و دولت اسلامي و نظام اسلامي و حكومت اسلامي است، در حالي كه «براي هر فقيه روشن‏انديش و متبحر واضح است كه مسائل حكومت و ولايت و معاملات و احكام متعلق به سامان‏دهي و سازمان‏دهي جامعه، اموري به غايت بعيد از تعبد محض است.»[37]

وي در جاي ديگر غير تعبدي بودن قدرت را به معناي غير مقدس بودن آن دانسته است:

«دولت در انديشه اسلامي و فقه اسلامي، به تمامي غير مقدس است و مطلقاً عنصر مقدسي در آن وجود ندارد» و اضافه مي‏كند منظور ما از مقدس، امر مطلق يا عبادي و يا امور مرتبط به شأن ديني محض است و سياست، غير مقدس و نسبي و غير مطلق است...، پروژه دولت، پروژه‏اي غير مقدس است؛ پروژه‏اي ناشي از ماهيت وظايفي است كه دولت بدان اقدام مي‏كند.[38]

شمس‏الدين با تصريح بر نامنصوص بودن شكل حكومت و دولت و نامقدس بودن و غيرتعبدي بودن حكومت مي‏خواهد مسئله حكومت و قدرت را امري عرفي معرفي كند كه تصميم درباره آن به جامعه مدني موكول شده است:

«بر اساس مبادي عام شريعت معتقدم كه تمدن اسلامي مي‏تواند جوامع مدني و با كمي تعديل، جوامع سكولار و در عين حال ديني و مبتني بر شريعت پديد آورد. زيرا اگر مفهوم جامعه مدني اين باشد كه جامعه مي‏تواند مفاهيم و مقولاتي را در تنظيم قدرت و تداول (جا به جايي) آن و مديريت امور عمومي جامعه بر اساس داده‏هاي واقع بينانه محض پي‏ريزي كند، جامعه اسلامي مي‏تواند سكولار يا مدني و در عين حال مستند به شريعت باشد» [39]

البته شمس‏الدين قصد تفكيك ميان بعد ديني و سياسي در درون اسلام و يا تقسيم اسلام به اسلام سكولار و اسلام غير سكولار را ندارد و با اصلاح سكولاريسم اسلامي موافق نيست، زيرا به باور وي «اسلام خود سكولار است»[40]

منظور شمس الدين از تعبير يادشده اين است که در اسلام حوزه دين ودولت از يکديگر تفکيک شده است، دين مقدس است و دولت به رغم ضرورتش، مقدس نيست و قداست دين به دولت سرايت نمي­کند. سکولار بودن اسلام از نگاه شمس الدين صرفاً به اين معنا است که اسلام تجربه حکومت و سياست را نه امري آسماني که امري زميني و بشري و نسبي مي­شمارد و حساب آن را از تعبديات و عباديات که مطلق و تغييرناپذير جدا مي­داند.

 

 

[1]. محمد مهدی شمس الدین، نظام الحکم و الادارة في الاسلام، چاپ دوم، بيروت المؤسسه الدوليه للدراسات و النشر، 2000م.، ص 433.

 

[2] همان، ص ص 433 - 432

[3] محمّد مهدي شمس‏الدين، مسائل حرجة فى فقه المرأة، جلد دوم، بيروت، المؤسسة الدولية للدراسة و النشر، 1995، ص 54.

[4] محمّد مهدى شمس‏الدين، الحريات الشخصية فى المنظور الاسلامى، مجله المنهاج، بيروت، 1998، شماره 11، ص 257

[5] محمّد مهدى شمس الدين، الاجتهاد و التجديد فى الفقه الاسلامى، بيروت، المؤسسة الدولية للدراسات والنشر، 1999، ص 194.

 

[6] - همان، ص 195 - 194

[7]. همان، 127 - 125

[8] محمّد مهدى شمس‏الدين، الاجتهاد و التقليد، المؤسسة الدولية للدراسات و النشر، بيروت، 1998

[9] محمّد مهدى شمس‏الدين، المقدس و غيرالمقدس فى الدولة الاسلامية، بيروت، بى‏نا، بی تا، ، ص 48

[10] محمّد مهدي شمس‏الدين، فى‏الاجتماع السياسى، پيشين، 97.

[11] محمّد مهدي شمس‏الدين، نظام الحكم و الادارة فى الاسلام، پيشين، ص 476.

[12] همان، ص 328 - 327

[13] همان، ص 431

[14] قرافى دوازده حالت از نص نبوى را كه غالب آنها را تاريخمند و نه مطلق مى‏داند، برشمرده است. (حسن جابر، المقاصد الكلية و الاجتهاد المعاصر، بيروت، دارالحوار، چاپ اوّل 2001، ص 9 - 8).

[15] سيد محمّد باقر صدر از اوايل دهه شصت ميلادى ميان نصوص داراى كاركرد تشريعى و نصوص تدبيرى كه هر دو هم نبوى يا صادر شده از ائمه دوازده‏گانه هستند - تفكيك ايجاد كرد و دسته نخست را احكام شرعى مستمر در مسير زمان دانست، زيرا از پيامبر به عنوان مبلغ حكم شرعى صادر شده است و نصوص تدبيرى از پيامبر به عنوان حاكم جامعه‏اى معين صادر شده است. شمس‏الدين اشاره‏اى به منبع اين ايده (تفكيك ميان احكام تدبيرى و احكام تشريعى) نمى‏كند. ر.ك صدر، محمدباقر، اقتصادنا،  دارالتعارف، چاپ يازدهم، 1979، بيروت،ص 415 - 412.

 
[16] همان، ص 87.

[17] همان

[18] همان

[19] محمّد مهدى شمس‏الدين، الاجتهاد و التجديد فى الفقه الاسلامى، پيشين، ص 110.

[20] همان، ص 108

[21] همان

[22]. همان، ص ص 109 - 108.

[23] همان، ص ص 113 - 112.

[24] همان، ص 108.

 

[25] همان، ص 114

[26] همان.

[27] محمد مهدى شمس الدين، نظام الحكم و الادارة فى الاسلام، بيروت، دارحمد، 1955، ص 144 - 143.

 

.[28] همان، ص 235 - 234

[29] همان، ص 234

[30] . محمد مهدي شمس الدين، حوار حول الشوري و الديمقراطية، منبر الحوار (مجله)، بيروت، سال نهم، شماره 34، پاييز 1994، ص 8.

[31] محمّد مهدى شمس‏الدين، التطبيع بين ضرورات الانظمة و خيارات الامة، پيشين، ص 133-134.

 

[32] همان، ص 96.

[33] محمد مهدى شمس الدين، مجله المنهاج، پيشين، ص 79

[34] محمّد مهدى شمس‏الدين، حوار حول الشورى (پيشين)، ص 19.

[35] همان، ص 21.

[36] محمد مهدى شمس الدين، فى الاجتماع السياسى الاسلامى، پيشين، ص 13.

[37] همان ص 15

[38] محمّد مهدى شمس‏الدين، فى‏الامة و الدولة و الحركة الاسلامية، بيروت، 1994، كتاب مجله الغدير، المجلس الشيعى الاعلى، ص 21

[39] محمّد مهدى شمس‏الدين، حوارحول االشورى والديمقراطيه، پيشين، ص 7.

[40] همان.
به نقل از سایت استاد فیرحی