حقوق بشر جهان شمولى یا نسبیت دینى - فرهنگى‏

مفاهیم بنیادین حقوق بشر، همان باور داشتن به شأن، حیثیت و كرامت انسان است كه از این لحاظ تمامى افراد بشر روى زمین برابر هستند. كرامت انسان در همه ادیان، مكتبهاى فلسفى و اخلاقى كاملاً ملحوظ است. در دین اسلام نیز بشر «حامل امانت الهى» و «اشرف مخلوقات» است و این دین هر گونه تعدى به شخصیت انسان را تحریم مىكند، به حقوق بشر، منشأ الهى و وحیانى مىدهد؛ اما حقوق بینالملل بشر از منظر فلسفه لاییك، چه در مكاتب فرد گرا و چه در جامعهگرا، مبتنى بر عقل استقرایى و خرد جمعى است. البته لازمه جهان شمولى حقوق بشر، خارج شدن آن از انحصار دولتها و قدرتهاى برتر جهانى است و قرار گرفتن در تحتِ خردِ اندیشمندانِ فرهیخته بین المللى است تا امكان تلازم و تعامل فرهنگى در سطح بین المللى ایجاد گردد.

واژههاى كلیدى: حقوق بشر، كرامت انسان، جهان شمولى، اسلام. مبانى نظرى و مفاهیم بنیادین مفاهیم بنیادین و اصول اساسى سازنده حقوق بشر، همان باور داشتن به شأن، حیثیت و كرامت انسان(Human Dignity) به مثابه انسان است، به این معنا كه نه تنها كودكان شیرخوار و بزرگسالان بیمار كه هیچ مشاركتى در تولید مادى و معنوى برایشان متصور نیست، بلكه بزهكاران و مجرمان و اسراى جنگى هم مشمول آن هستند.
ریشه اعتقاد به كرامت انسان در تمام مكتبهاى فلسفى، ادیان الهى و بشرى، تمدنها و همه نظامهاى بزرگ حقوقى جهان مشاهده مىشود. همه ادیان بزرگ جهانى، انسان را اشرف مخلوقات و خلیفه خدا بر روى زمین مىدانند. تعبیر ظریف الهیات مسیحى كه خدا انسان را آیینه تمام نماى خود آفرید: God Greated Man in his own imageبه این معنا است كه خدا در سرشت انسان، لطیفهاى آسمانى به ودیعت گذاشته كه شایسته ارج بسیار است. در عرفان ما همین مفهوم، چنین انعكاس یافته است كه «خلق اللّهُ آدمَ على صورته».
اگر چه باورهاى مذهبى، اندیشههاى فلسفى و حتى مراتب و مدارج آگاهى یا محدودیتهاى زمانى و مكانى هر صاحب نظرى در طول تاریخ، در شكلگیرى رویكرد او به حقوق و تكالیف افراد بشر مؤثر است، اما همه صاحب نظران برآنند كه انسان از حیثیت و كرامتى خاص در آفرینش برخوردار است و به تعبیر ادیان الهى، انسان «حامل امانت الهى» و «اشرف مخلوقات» است. پیامبران الهى، فلاسفه یونان، حقوق دانان رم، متألهان مسیحى، حكیمان و عارفان مسلمان، پیشوایان اخلاق و آداب و خلاصه همه مصلحان و نیك اندیشان و روشنگران در شرق و غرب جهان همه در نهایت پیام كرامت انسان و برابرى انسانها را تأكید مىكنند. همه ادیان، ماهیت و سرشت انسان و سرنوشت او را نتیجه اراده الهى مىدانند. در دین اسلام نیز بشر هم موضوع حق و هم موضوع تكلیف قرار مىگیرد و تازه همان تكلیف هم در بخشى كه مرتبط با حق الناس - در برابر حق اللّه است - مستلزم رعایت حقوق دیگران است؛ به این معنا كه تكلیف یك نفر در برابر یك نفر دیگر، براى نفر دوم ایجاد حق مىكند.
اهمیت حیاتى احترام به كرامت انسانى و رعایت حقوق بشر، متكى به اصول پذیرفته شده همه ادیان و توافق همگانى و وفاق بینالمللى است، امّا از جهت عملى و نظرى، گروهها و افرادى ایراداتى نیز بر آن وارد كردهاند؛ از جمله:
اولاً، در حیات فرد و جامعه باید بین دو ارزش مهم آزادى - كرامت انسانى و حقوق بشر از یك سو و امنیت و حفظ نظم عمومى از سوى دیگر، معادلهاى مناسب منظور شود. اگر همه انسانها به حكومت قانون و حفظ حدود و ثغور قانونى تن در دهند، مشكلى در میان نیست؛ امّا مشكل از آن جا ناشى مىشود كه بعضى افراد بشر براى رسیدن به اهداف خود تابع هیچ قانونى نیستند؛ از این رو، در عرصه عمل، بسیارى از متصدیان اجراى قوانین جزایى و مسؤولان مبارزه با «جرایم عادى و سیاسى» در نظامهاى حقوق داخلى، معتقدند سخنان اخلاقى فلسفه بافان حقوق بشرى جوابگوى نیاز تأمین امنیت جامعه نیست، چرا كه معدودى از افراد كه به قول معتقدان حقوق بشر جهانى «شهروند جهانى» و به تعبیر دین باوران «حامل امانت الهى» شمرده مىشوند، مثل حیوانهاى درنده در پى دریدن و زخمى كردن دیگران هستند و در حادثهاى چون یازدهم سپتامبر 2001 تعداد اندكى از افراد با هواپیما ربایى و عملیات تروریستى جمعیت بى گناهى را در دو آسمان خراش نیویورك به قتل مىرسانند؛ با چنین تجربهاى، انتقام جویان مىگویند:
ترحم بر پلنگ تیز دندان
ستم كارى بود بر گوسپندان

بنابراین نه تنها گروهى به حكم شرع، اجراى قصاص و حدود را واجب مىشمارند و مخالفان آن را ملحد مىانگارند، بلكه بنا به عقیده دستهاى از «اهل عمل»، مجازاتها باید شدید هم باشد؛ قاتلان عامد بى ترحم باید اعدام و زناكاران متجاوز به عنف باید سنگسار و دست دزدان باید بریده و خائنان به دولت و ملّت باید قلع و قمع شوند؛ از این رو مىگویند كه مثلاً كسى كه به عمد با قاچاق مواد مخدر موجبات مرگ هزاران جوان و از هم پاشیدگى صدها خانواده را فراهم كرده است، پس از دستگیرى و محاكمه نباید با دلسوزى به زندان گرم و نرم هدایت كرد تا در آن جا به بازى و ورزش بپردازد و به خلاف قربانیانش كه زندگى شان بر باد رفته، آسوده بخورد و بخوابد!
ثانیاً، از دیرباز مناقشههاى عقیدتى و فلسفى و كلامى زیادى درباره مفاهیم بنیادین حقوق بشر و ریشهها و اهداف نهایى آن و از جمله جهان شمولى آن یا تنوّع دینى و فرهنگى آن وجود داشته است. طرفداران حقوق بشر جهانى تأكید دارند كه حقوق بین الملل بشر برابر آنچه در اعلامیه جهانى حقوق بشر(The Universal Declaration Of Human Rights) و كنوانسیونهاى حقوق بشرى تدوین شده، جهان شمول است و صرف نظر از این كه منشأ و خاستگاه فلسفى یا تاریخى حقوق بشر، آسمانى باشد یا زمینى، غربى باشد یا شرقى، مسیحى باشد یا چند دینى، محتواى آن باید در سر تا سر جهان به نحو واحد در مورد آحاد بشر اجرا شود. امّا تنوع مبانى و مفاهیم فلسفى حقوق بشر و تكثّر ارزشهاى فرهنگى و دین، ناگزیر به جریانهاى تئوریك و كاربردى متنوعى دلالت مىكند كه موضوع بحث ماست.

مبانى نظرى حقوق بشر در غرب در فلسفه حقوق بشر در غرب دو مكتب عمده وجود دارد:

1. مكتب حقوق طبیعى معتقدان به حقوق طبیعى یا فطرى(Natural Law) كه در گذشته عمدتاً ارباب دیانات و آباى كلیسا بودند، مفاهیم بنیادین حقوق فطرى را بیشتر از اناجیل اربعه، الهیات مسیحى، و آداب و رسوم دول و ملل اروپایى اتخاذ كردند. آنان اصول و مبانى حقوق فطرى را از قوانین موضوعه(Positive Law) برتر دانستند و گفتند كه قانونگذار بشرى نمى تواند قوانین و مقرراتى وضع كند كه معارض و مخالف این اصول برتر الهى و فطرى باشد. سن توماس أكوآینس (1225 - 1274م) فیلسوف متأله و مدرسى كاتولیك، حقوق بشر را جزئى از ناموس خلقت و احكام الهى مىدانست و این تفكر دینى مقبولِ در الهیات مسیحى قرنها پایه اصلى حقوق بشر شمرده مىشد، تا آن كه هیو گروسیوس هلندى (1583 - 1645م) براى نخستین بار از حقوق بشر تفسیرى لاییك و دنیوى به دست داد. بعد از او جان لاك انگلیسى (1632 - 1704م) همزمان با انكار تئورى مستند بودن قدرت سیاسى (سلطنت) به حقوق مذهبى، اظهار داشت كه حقوق بشر نیز بیش از آن كه به قانون الهى و فوق بشرى مستند باشد، در ردیف حقوق مدنى و شهروندى اوست. بدین گونه، اندیشه لاك همان اصول حقوق بشر مقبول گروسیوس هلندى را توسعه و تكمیل كرد؛ امّا در برابر لاك، تامس پین انگلیسى (1737 - 1809م) مؤلف اولین رساله حقوق بشر با عنوان «The Rights Of Man»، حقوق بشر را از حقوق شهروندى مستقل دانست و آن را زاییده «موجودیت انسان» (ولو بیرون از حوزه جامعه مدنى و شهروندى دولتها) شناساند. در همان اوان، ایمانوئل كانت آلمانى (1724 - 1804م) نیز حقوق طبیعى را مبناى حقوق بین الملل عمومى و در نهایت حقوق بشر دانست. بدین گونه، مكتب طبیعى كلاسیك اروپا كه حقوق طبیعى را داراى منشأ عقلى مىداند و از جهت تئوریك به طرز تفكر معتزله و شیعه امامیه كه به «حسن و قبح عقلى» معتقدند، شبیه است، سنگ بناى اصلى حقوق بشر لاییك قرار گرفت.

2. مكتب حقوق وضعى یا تحققى (اثبات گرا) معتقدان به حقوق وضعى یا تحققى،(Positivism) مكتب حقوق طبیعى و مستندات عقلانى و اخلاقى آن را درباره نظامهاى حقوقى قبول ندارند و منشأ حقوق بشر را، به عنوان بخشى از حقوق بین الملل، نظام قوانین مثبته و آراى متوافق دولتها مىدانند. این دسته - مثل اشعریان در حوزه فرهنگ اسلامى - حقوق طبیعى و تفكرات اخلاقى و حسن و قبح عقلى را كنار مىگذارند و حقوق را اختیاراتى مىدانستند كه هیأت حاكمه وضع كرده و اجراى آن را ضمانت مىكند. به قول شیخ شبسترى، شارع و واضع را از «قیاسات خیالى»1 یعنى اندیشههاى عقلانى یا آموزههاى اخلاقى فراتر مىشمارند.
یكى از نامورترین و رهبران اثبات گرایان، جان استوارت میل استكاتلندى است. او براى حقوق، منشأ الهى یا طبیعى قائل نیست، بلكه انواع حقوق را به شرایط ایجاد و تعیین حق منصرف دانسته و حقوق بشر را به نسبت سودمندى و كارآیى آن بنا به مصلحت قانون گذار و هیأت حاكمه در زمان و مكانهاى مختلف معتبر مىداند. در نتیجه، او با حذف زیر نباى عقلانى و اخلاقى حقوق بشر، قوانین ملّى و محلّى را معتبرتر و مقدم بر قوانین بین المللى شمرد. نتیجه عملى و غایى این طرز تفكر با اندیشههاى ماركسیستى كه براى «فرد» بیرون از حوزه اجتماعى و زمینه مادى و تاریخى، حقى قائل نیست و حتى با نگرشهاى ضدّ حقوق بشرى دولتهاى مختلف كه مصالح سیاسى خود - از منظر تنگ منافع هیأت حاكمه - را بر حقوق بشر ترجیح مىدهند، تفاوت نمىكند.
در مقام فرار از این توالى فاسد كه با ظهور نازیسم در آلمان و فاشیسم در ایتالیا به نهایت رسید، متفكران و حقوق دانان غرب دوباره به فكر احیاى مكتب حقوق طبیعى افتادند؛ به این معنا كه قبول كردند كه در واقع اصول نظرى و مفاهیم بنیادین حقوق بشر، اصولى نیستند كه فى المثل دولتها با اعمال حاكمیت خود به عنوان واضع قانون، حق ردّ و نفى آن اصول عالى را داشته باشند، بلكه به اصطلاح از حقوق فطرى و ناموس طبیعت سرچشمه مىگیرند. مستند این فكر جدید، قاعدهاى است كه ایمانوئل كانت با عنوان «الزام مطلق»(Categorical Imperative) بیان مىكند. به قول كانت كرامت انسان در سرشت و طبیعت فرد فرد نوع بشر مفطور است. انسان داراى حقوقى است كه در هیچ وضعى نباید از او سلب شود؛ به عبارت دیگر، انسان هرگز نباید به عنوان یك «وسیله» تلقى شود، بلكه خود او همیشه «هدف» است. تحقق اهداف بشر، مستلزم آزادى، حق انتخاب، اختیار و برابرى انسانها با یكدیگر است. همین تفكّرات بود كه پس از جنگ جهانى دوم و تشكیل سازمان ملل متحد، به تصویب اعلامیه جهانى حقوق بشر انجامید. همچنین بسیارى از قوانین ملى همچون قانون اساسى فدرال آلمان پس از جنگ تحت تأثیر این افكار تدوین شد؛ چنان كه دادگاه قانون اساسى فدرال آلمان در رأى مورخ 23 اكتبر 1952 خود مىگوید: «فرد همیشه داراى چنان استقلالى است كه باید آزادى و مساوات او را جزئى لاینفك و اساسى براى سازمان سیاسى كشور تلقى كرد».2
این رأى، تلفیقى از دو مكتب است. اگر صدر این جمله كه مىگوید هر «فرد» فى النفسه منشأ حق است، پذیرفته شود، نتیجه منطقى آن این است كه حقوق بشر مفهومى جهان شمول و تفكیكناپذیر است؛در حالى كه ذیل این رأى، زمینه ایجاد و ضمانت اجراى این حقوق را «سازمان سیاسى» كشور خوانده و قائل است كه حق در محدوده دولت آلمان حائز ضمانت اجراست.

منابع حقوق بشر جهانى منابع حقوق بشر جهانى، همان منابع حقوق بین الملل عمومى است كه مىتوان آنها را به دو بخش تقسیم كرد: منابع ناشى از ابزار اراده اتباع حقوق بین الملل (منابع ارادى) و منابع ناشى از فرآیند طبیعى تشكیل قواعد حقوقى (منابع طبیعى).
این منابع و مبانى حقوق بین الملل بشر كه مبتنى بر توافق جمعى و عقل بشرى است، نقطه مقابل رویكردهاى مذهبى و جهان بینىهاى دینى است كه منابع آن فوق بشرىاند. بین الملل به عكس حقوق اسلامى - كه براى عقل بشرى جز در مقام استنباط احكام از ادله شرعیه كتاب و سنت و انطباق آن احكام بر مصادیق خارجى نقشى دیگر قائل نیست - محور اصلى براى تعیین و تبیینِ مفاهیم و اصول مرتبط با حقوق بشر را عقل استقرایى بشر مىداند. از منظر حقوق بین الملل بشر، نوع اعتقادات دینى و علایق مذهبى یا حتى بىدینى مسكوت و مغفول عنه مىماند، بلكه كثرت گرایى دینى، بالضروره، حقانیت كامل دین واحد یا رسمیت داشتن دین و مذهب مشخصى را در سطح حقوق داخلى یك واحد سیاسى ملى زیر سؤال مىبرد. در حقوق بین الملل بشر، همه افراد بشر محق هستند، در حالى كه در جهان بینى شرقى و سنتى و دینى - اگر چه كرامت انسانى منظور شده است - همه افراد و آحاد بشرى به مثابه امانت داران امانت الهى - به مضمون «أنا عرضنا الأمانة على السموات و الأرض...» موظف و مكلفند.
مهمتر از همه آن كه در این جهان بینى جدید، به خلاف قوانین دینى و حیاتى و احكام فقهى، قوانین بالضروره ثابت و مستمر نیستند، بلكه قابل تغییر و متغیرند و به همین دلیل، حقوق بشر نیز از جهت تعمیم و تعمیق پیوسته در حال تحول است.
منابع حقوق بین الملل بر اساس مكتب علمى تحققى عبارتند از: آراى متوافق دولتها (معاهده، عرف و عادت) و برابر مكتب علمى تعیّنى(Objectivists) عبارتند از: اولاً، منابع خلّاق یا مادى (افكار عمومى، مفهوم عدالت، وجدان دسته جمعى، اعمال اقتصادى، ملاحظات سیاسى، عقیدتى، اخلاقى یا مذهبى) و ثانیاً، منابع غیر خلاق یا صورى (معاهدات، عرف و عادت).
در مكتب علمى تعیّنى، توجه بیشتر به عوامل ماوراى حقوقى وضع حق است؛ در حالى كه به معناى واقعى، منابع واقعى حقوق بین الملل در نظم موضوعه، منابع صورىاند و این منابع عبارتند از:
الف) ماده 7 موافقت نامه 1907م. راجع به دیوان بین الملل اخذ غنایم، منابع مورد استفاده دیوان را اولاً، موافقت نامههاى معتبر، ثانیاً، مقررات حقوق بین المللى، ثالثاً، اصول عمومى حقوق و عدل و نصفت مىداند؛
ب) ماده 38 اساسنامه دیوان دایمى دادگسترى بین المللى مورخ 1920م. كه بعدها به منشور ملل متحد منضم شد، منابع دیوان را به شرح زیر معرفى مىكند: اولاً، موافقتهاى بین المللى، ثانیاً، عرف بین المللى، ثالثاً، اصول عمومى حقوق كه توسط ملل تمدن به رسمیت شناخته شده است، رابعاً، به شرط رعایت ماده 59، تصمیمات قضایى و عقاید متبحرترین حقوق دانان و نویسندگان سیاسى به عنوان وسیله فرعى تعیین قواعد حقوقى.

مبانى نظرى حقوق بشر در اسلام قرآن مجید مفاهیم بنیادین حقوق بشر و به ویژه اصل كرامت انسان را بارها گوشزد مىكند:
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً»؛3 ما آدمى زادگان را گرامى داشتیم و آنان را بر خشكى و دریا مسلّط كردیم و چیزهاى پاك را به آنان روزى كردیم و بر بسیارى از آفریدگان خود برترى كامل دادیم.
مهمتر آن كه انسان در قرآن به مضمون «انّى عاجلٌ فى الأرض خلیفة»، و وارث زمین و خلیفه خدا و به مضمون «إنّا عرضنا الأمانة... فحملها الإنسان» امانت دار خدا بر روى زمین است، یعنى خدا بار سنگین امانت و مسؤولیت همیشگى را كه آسمان و زمین از تحمل آن شانه خالى كردند، بر دوش بشر نهاد و او را حامل آن قرار داد:
«إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ»؛4 ما بار امانت را به آسمانها و زمین و كوهها عرضه كردیم، آنها از حمل آن ابا كردند و از آن هراسیدند، امّا انسان آن را پذیرفت.
امام على در نامه خود به مالك اشتر مىنویسد كه مردم دو گروهاند: «امّا اخٌ لك فى الدّین أو نظیرٌ لك فی الخلق؛ مردم یا در دین با تو برادر و یا در خلقت با تو برابرند». در یكى از اشعار منسوب به آن حضرت، همه انسانها برادر و زاده آدم و حوا خوانده شدهاند:
الناس من جهة التمثال اكفاء
أبوهم آدم و الأم حوّاء

به قول سعدى:
بنى آدم اعضاى یك پیكرند
كه در آفرینش ز یك گوهرند
چو عضوى به درد آورد روزگار
دگر عضوها را نماند قرار

در عرفان اسلامى، حقوق انسان، به حدّ و حدود اسلام محدود نمىشود. بایزید بسطامى بر سر در خانقاه خود نوشت: هر كه در آید، نانش دهید و از ایمانش مپرسید. مولانا مىگوید:
هزار سال ره است از تو تا مسلمانى
هزار سال دگر تا به حدّ انسانى

اختلاف رویكرد مسلمانان با غربیان در مورد حقوق بشر با وجود چنین وجوه اشتراك در مبانى اساسى حقوق بشر دایر به اصل كرامت انسانى، اختلاف میان مسلمانان و غیر مسلمانان در طرز تلقى آنها از حقوق بشر، به دلایل مختلف - از جمله تفاوت در اهداف و تفاوت تلقى آنها از «دین» - محرز است. شواهد این اختلافِ در رویكرد نشان مىدهند كه:
اولاً، در حقوق بین الملل بشر، تضمین آزادىهاى بشر براى دست یافتن او به سعادت این جهانى است و انسان مختار است كه دین داشته باشد یا نداشته باشد. در حقوق اسلامى - به منطوق قرآن كه «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّا لِیَعْبُدُونِ» - غرض و غایت از خلقت بشر خداپرستى و خداشناسى یعنى تدیّن او به دین وحیانى است. این تعارض جدى بین جهان بینى حقوق بشر جهانى از یك سو و حقوق بشر اسلامى از سوى دیگر از جهت كلامى و فلسفى را نمىتوان انكار كرد؛
ثانیاً، حقوق بین الملل بشر مبتنى بر اندیشههاى بشرى، این جهانى، خرد ورزانه و فرد محورانه است. در فلسفه یونان، انسان را به «حیوان ناطق» یعنى حیوانى كه داراى قوه عقل و تمیز و تدبیر یا داراى نفس ناقه و مدبّره به تعبیر فلاسفه مسلمان - است، تعریف مىكنند و به اصطلاح، فصل ممیّز انسان و حیوان را «عقل» مىدانند. سقراط، افلاطون، ارسطو، پایهگذاران این فلسفه فردگرایانه و انسان مدارانهاند؛
ثالثاً، افزون بر ریشههاى فلسفى، از جهت تاریخى هم حقوق بشر جهانى امروز در حوزه تمدّنى غرب رشد كرد؛ یعنى با منشور كبیر (Magna Carta) 1215م، درخواست حقوق 1628م، منشور حقوق 1689م در انگلستان، اعلامیه فرانسوى حقوق بشر و شهروند 1789م. و منشور حقوق شهروندان آمریكایى 1791م. آغاز شد و به تدریج با تأسیس سازمان ملل متحد و تدوین بیش از هشتاد معاهده جهانى یا منطقهاى كه اسناد الزام آور حقوق بین الملل بشر شمرده مىشدند، به صورت امروزین در آمد كه مشهورترین آنها اعلامیه جهانى حقوق بشر است و امروز، حمایت از جهان شمولى حقوق بشر و نیز اصل كثرت گرایى و حمایت از اقلیتها از مؤلفههاى نظم نوین جهانى تلقى مىشود.5 بنابراین از نظر عملى، جهان شمولى شدن حقوق بشر، جز همسان سازى و منطبق كردن فرهنگهاى دیگر با فرهنگ مسلط غرب نیست؛
رابعاً، از جهت فلسفى، همه بحث در همین «جهان شمولى» حقوق بشر است. بعضى ملل، در حقوق بشر به تنوّع و نسبیت(Relativism) قائلند و یك سلسله حقوق جهان شمول حاكم بر سراسر جهان و جهانیان را نمىخواهند؛ براى مثال، كشورهاى مسلمان با تدوین حقوق بشر اسلامى و نیز چین و كامبوج در خاور دور و موزامبیك و نامیبیا در آفریقا از حقوق بشر سؤال بردهاند و معتقدند «حقوق بین الملل بشر» در حال حاضر، از جمله اعلامیه جهانى حقوق بشر و كنوانسیونهاى حقوق بشرى، همه مبتنى بر جهان شمول بودن بالقوّه ارزشها و مفاهیم غربى و منبعث از تمدن و فرهنگ غربى است، از این رو نباید بر تمدنهاى دیگر مثلاً آسیا یا آفریقا تحمیل شود؛ براى مثال رئیس جمهور نامیبیا در مصاحبه خود با بى بى سى در دوم سپتامبر 2002 درباره سلب مالكیت از سفید پوستان و تقسیم آن بین سیاهپوستان به وسیله رابرت مگابى در زامبیا كه غربىها آن را مخالف حقوق بشر مىدانستند، صریحاً گفت: حقوق بشر شما غربىها مربوط به فرهنگ شماست. شما مىخواهید فرهنگ خودتان را به نام حقوق بشر به آفریقا تحمیل كنید، ولى ما در آفریقا فرهنگ خودمان را داریم، ما نمىتوانیم فرهنگ آفریقایى را به اروپا تحمیل كنیم، ولى اجازه هم نمىدهیم كه شما به نام حقوق بشر فرهنگ خاص اروپایى را در آفریقا ترویج و تحمیل كنید. همین موضعگیرىهاى كشورهاى آسیایى و آفریقا از یك سو و كشورهاى اسلامى از سوى دیگر، سبب شده كه كسانى مثل ساموئل هانتینگتون به طرح نظریه برخورد تمدنها بپردازند.
از طرف دیگر، كسانى مانند استون لوكس، جامعه شناس انگلیسى، و اِدگار مورِن، جامعه شناس فرانسوى، قائلند كه حقوق بشر «جهان شمول» نیست؛ به این معنا كه خود حقوق بین الملل بشر، مستلزم قبول آزادى بیان، آزادى نقد، آزادى مقاومت در برابر استبداد رأى و تحمیل عقیده است و لذا به این نتیجه منتج مىشود كه طرفداران جهان شمولى حقوق بشر نمىتوانند منحصراً خود را دارنده عقلانیت و حقانیت تلقى كنند و باورها و ارزشهاى ملل غیر غربى را سنتهاى خرافى و غیر عقلانى بخوانند.6 این افكار، دنباله اندیشههاى كلود اشتراوس، انسان شناس فرانسوى، واضع نظریه «انسانشناسى ساختارى» و فرهنگوران دیگر اروپایى است كه عموماً با صبغهاى از كثرت گرایى در مقام حمایت از مبارزات استقلال طلبانه كشورهاى استعمار شده مىگویند كه همه فرهنگهاى بشرى داراى اعتبار و ارزشاند و غرب نباید با تحمیل فرهنگ و ارزشهاى خود به استعمار نو دامن بزند، بلكه باید به هویت ملى و ارزشهاى بومى كشورهاى در حال توسعه احترام بگذارد. نتیجه منطقى این طرز تفكر، آن است كه ارزشهاى حقوق بشرى نیز وابسته به اوضاع فرهنگ ملى و منطقهاى است و حقوق بشر در هر اقلیم باید بر اساس نسبیت فرهنگى(Cultural Relativism) و با رعایت اصالت فرهنگى ملى، مذهبى، منطقهاى برآورده شود. بر تئورى نسبیت فرهنگى ایرادهایى وارد كردهاند؛ این ایرادها بر دو قسم است:
اول این كه بسیارى از دولتهاى اقتدارگرا از این اظهار نظرهاى فرهنگى و انسان شناختى راجع به اصل نسبیت، براى نقض حقوق بشر - و نه براى ارتقا و توسعه فرهنگ ملى و بومى - سوء استفاده كردهاند؛
دوم این كه طرفداران جهان شمولى حقوق بشر استدلال مىكنند كه اگر ما به تنوّع حقوق بشر بر اساس اختلاف دین و فرهنگ قائل شویم، دیگر صحبت از حقوق بشر در كار نیست، بلكه صحبت از حقوق شهروندان یك مملكت یا ساكنان یك منطقه دونِ بقیه افراد بشر یا پیروان یك دین دونِ پیروان دین دیگر است؛ به عبارت دیگر، قول نسبیت فرهنگى در حقوق بشر، مستلزم قبول اصل تبعیض در اجراى حقوق بشر است.
در برابر این ایراد، طرفداران تنوّع و نسبیت حقوق بشر بر وجود كنوانسیونهاى منطقهاى حقوق بشر در اروپا، آمریكا و آفریقا استدلال مىكنند و مىگوید كه براى مثال، داشتن حقوق بشر اسلامى نباید براى غربیان سؤال برانگیز باشد، چون در 1952 خود اروپایىها كنوانسیون حقوق بشر اروپایى(The European Convention of Human Rights) را به همین دلیل تصویب كردند كه استانداردهاى اروپایى حقوق بشر را با استانداردهاى اعلامیهجهانى حقوق بشر تا حدودى متفاوت مىدانستند.

دلایل مخالفت ایران و كشورهاى جهان سوم با جهان شمولى حقوق بشر

ایران در مقام یكى از معتقدان به نسبیت فرهنگى در مورد حقوق بشر، به جهان شمولى حقوق بین الملل بشر چند ایراد وارد كرده است، از جمله:
1. اولین ایراد ایران، چه قبل از انقلاب و چه بعد از آن، استفاده ابزارى غرب از مفهوم حقوق بشر براى دخالت در موضعگیرىهاى كشورهاى جهان سوم است؛ چنان كه محمدرضاشاه، به شهادت خاطرات آخرین سفیرش در انگلستان (پرویز راجى)، حملههاى سازمانهاى حقوق بشرى مثل «عفو بین الملل»(Amnesty International). و پخش آنها را از طریق صدا و سیماى دولتى انگلیس (BBC)، دسیسه و توطئهاى علیه دولت ایران مىشمرد.7 به گزارش آخرین معاون مطبوعاتى وزارت خارجه ایران پیش از انقلاب (پرویز عدل)، هنگامى كه در اكتبر 1977 سازمان عفو بین الملل كه نقض حقوق بشر در ایران را جار مىزد، برنده جایزه صلح نوبل شد، «شاهنشاه دستور دادند گفته شود: اعطا كنندگان جایزه صلح نوبل، با این عمل، حیثیت و اعتبار این جایزه را ناچیز كردهاند، زیرا جایزه را به سازمانى دادهاند كه در برابر تجاوزات ابرقدرتها به حقوق بشر، ساكت است و فقط در مواردى كه مصلحت همین قدرتها ایجاب مىكند، با جعل و پخش دروغ، بعضى از ممالك جهان سوم را مورد سرزنش قرار مىدهد».8
دولت ایران پیش از انقلاب، در دفاع از نسبیت حقوق بشر، حقوق بشر در ایران را بر اساس فرهنگ ملى و نظام شاهنشاهى تعریف مىكرد كه متفاوت از معیارهاى غربى بود ولى نمىتوان بر آن انتقاد كرد.
طرفداران جهان شمولى حقوق بشر در پاسخ ایرادهاى این چنینى راجع به فرهنگ ملّى مىگویند كه جهان شمولى حقوق بشر اكنون به این نتیجه منتج شده است كه اولاً، فرد فرد افراد بشر، خود موضوع حقوق بین الملل بشر شدهاند و لذا دفاع از حقوق آنها در یك كشور به مفهوم مداخله در امور داخلى آن كشور نیست، بلكه براى اجراى حقوق بین الملل بشر لازم است؛ ثانیاً، اصل حفظ صلح و امنیت،(Maintenance of peace and ecurity) نه تنها جنبه بین المللى دارد، بلكه درون ملى(Internal) هم هست. اصل دفاع از حقوق بشر در داخل كشورهاى مختلف از دوره مخالفت با آپارتاید در آفریقاى جنوبى در كمیسیون سازمان ملل پىگیرى آپارتاید شروع شد. بنابراین دولتهاى متهم به نقض حقوق بشر نمىتوانند رسیدگى به این اتهامات از سوى سازمانهاى بین المللى را مداخله در امور داخلى خود تلقى كنند.
2. دومین ایراد، غرب محورى فرهنگى و عقیدتى - سیاسى حقوق بشر جهانى است. این ایراد را مخصوصاً دولت جمهورى اسلامى ایران از آغاز انقلاب تا كنون مطرح كرده است. به گفته رهبران برخى از كشورهاى اسلامى و به اعتقاد بسیارى از مسلمانان و اسلام شناسان، اعلامیه جهانى حقوق بشر و كنوانسیونهاى حقوق بشرى، بر اساس پیش فرضهایى درباره انسان و جهان تدوین شده كه با مبانى و اعتقادات اسلامى همخوانى ندارد و این امر باعث تسلط(Homogenisation) ارزشهاى فرهنگى غرب بر حوزه تمدنى اسلام مىگردد، حال آن كه به اعتقاد مسلمانان تنهااسلام مىتواند جهان شمولى و ازلى و ابدى باشد.
شایان ذكر است كه در دسامبر 1948 كه اعلامیه جهانى حقوق بشر در سازمان ملل متحد تصویب شد، به غیر از كشورهاى كمونیستى، تنها دولت عربستان سعودى (به دلیل مخالفت دینى) و آفریقاى جنوبى (به دلیل عقیده به تبعیض نژادى) به این اعلامیه رأى ممتنع دادند.
پس از انقلاب اسلامى از زمان گروگانگیرى دیپلماتهاى آمریكایى تا آوریل 2002 (اردیبهشت 1381)، ایران كه همه ساله از سوى كمیسیون حقوق بشر سازمان ملل در ژنو - كه وظیفهاش نظارت بر رعایت حقوق بشر جهانى در كشورهاى عضو سازمان ملل است - به نقض حقوق بشر محكوم مىشد، حقوق بشر جهانى را ابزار استعمارى توصیف مىكرد. در سال 1381، دولتهاى مسلمان الجزایر، پاكستان، سودان، لیبى و سوریه و نیز دولتهاى سوسیالیست چین و كوبا به حمایت از ایران برخاستند و براى اول بار، در بیست ساله پس از انقلاب، پیش نویس قطعنامه نقض حقوق بشر در ایران با یك رأى به سود ایران مورد تصویب كمیسیون حقوق بشر قرار نگرفت.9 این دسته از كشورهاى مسلمان و سوسیالیست با استناد به ارزشهاى بومى و منطقهاى و مذهبى مورد قبول خود، حقوق بشر جهانى را كه برخاسته از فرهنگ غیر دینى، غربى و بورژوازى است، نوعى ابزار سیاسى براى مداخله در امور داخلى خود تلقى مىكنند و كشورهاى مسلمانى مثل ایران را كه قوانین داخلى آن مبتنى بر فقه اسلامى است، ناقض حقوق بشر نمىشناسند.
3. سومین ایراد این كه ترویج حقوق بشر جهانى كه ناشى از ارزشهاى حوزه تمدنى غرب است، موجب انحطاط و فقر دیگر فرهنگها مىشود و ادیان غیر مسیحى را در سطح جهانى به حاشیه مىراند. دكتر على مزروعى (مدیر مؤسسه مطالعات فرهنگى جهانى در دانشگاه نیویورك)، طى مقالهاى در مجله روابط خارجى آمریكا از همین منظر به دفاع از ارزشهاى اسلامى در برابر ارزشهاى غرب برخاست. او با تأكید بر اختلاف فرهنگ اسلامى و غربى، مجازات اعدام را كه «پاسداران حقوق بشر»(Human Rights Watch) و كلیساى كاتولیك آمریكا با ادامه آن مخالفند، ولى همچنان در بعضى از ایالتهاى آمریكا قانوناً اجرا مىشود، نمونهاى از اختلاف معیارهاى فرهنگى در درون آمریكا خواند؛ از این رو اختلاف فرهنگى بین كشورهاى مسلمان و كشورهاى غربى را امرى بدیهى خواند كه نباید مورد انتقاد طرفداران حقوق بشر قرار گیرد. وى همچنین در مقام دفاع از كشورهاى اسلامى نوشت كه در كشورهاى اسلامى، به علّت كمتر بودن فحشا و روابط آزاد جنسى، بیمارى ایدز بسیار كمتر از اروپا و آمریكاست، در آمریكا هنوز رییس جمهور زن نبوده، امّا در كشورهاى مسلمان همچون پاكستان (بىنظیر بوتو)، در بنگلادش (خالده ضیا و حسینه واجد) و تركیه (تنسو چیلر) زنان به نخست وزیرى رسیدهاند یا آن كه در «تهران، پایتخت جمهورى اسلامى ایران... خانوادهها با كودكان خود تا نیمه شب در بوستانها و خیابانها به گشت و گذار مىگذرانند، امّا در شهرهاى واشنگتن و نیویورك مردم شبها جرأت پیادهروى ندارند. 10
در این بخش از مقاله به تجزیه و تحلیل هر كدام از این ایرادها و تبیین جوابهاى حلّى و نقضى مخالفان جهان شمولى حقوق بشر مىپردازیم.


از نظر تئوریك، دولت جمهورى اسلامى ایران خود را در محدوده اسلامیت و عقلانیت اسلامى به حقوق بشر ملتزم معرفى مىكند. «اسلامیتِ» نظام مستلزم نفى «آزادى تشریع و تقنین و محدود بودن انسان به حدود شرعى است. قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، در بند 6 از اصل دوم از «كرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توام با مسؤولیت او در برابر خدا» سخن مىگوید، امّا همه جا حقوق شهروندى را به حدود اسلامى، آن هم با داورى نهایى ولى فقیه محدود مىكند و این امر، از منظر لائیسم به نوعى پارادوكس در مشروعیت الهى و نظارت مردمى منجر مىشود؛ بدین معنا كه وقتى حق حكومت و مشروعیت حكومت را اسلامى (منسوب به وحى و اراده الهى) بدانیم، موضوع حق نظارت مردم یا دخالت آنها در قانونگذارى یا مشاركت سیاسى منتفى مىشود؛ امّا در نظام دموكراتیك، مردم به دلیل انسان بودن حق مشاركت سیاسى، حق نقد و نظارت بر حاكم و حق نصب و عزل او را دارند. این حق، حقوق بشرى، غیر دینى و غیر حكومتى و لازمه دموكراسى، كثرت گرایى و آزادىهاى قانونى و به عبارت دیگر تفكیك دین از سیاست است.

پس از محكوم شدن جمهورى اسلامى ایران به نقض حقوق بشر از سوى كمیسیون حقوق بشر سازمان ملل، ایران سخنگوى دولتهاى معترض به جهان شمولى حقوق بشر جهانى بودهاست؛ براى مثال:
اولاً، نماینده جمهورى اسلامى ایران در كنفرانس حقوق بشر وین در 1993 گفت: غرب در زمینه حقوق بشر مىخواهدنقش دادستان، قاضى و هیأت منصفه و حتى قانونگذار را یك تنه به عهده بگیرد؛
ثانیاً، آقاى سعید رجایى خراسانى (نماینده اسبق جمهورى اسلامى ایران در سازمان ملل)، موضع ایران را در كمیته سوم مجمع عمومى سازمان ملل متحد چنین شرح و بسط داده است:
سازمان ملل متحد، یك مجمع لاییك (سكولار) است؛ اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز یك ابزار لاییك (سكولار) است... ویژگى كنوانسیونهاى حقوق مدنى و سیاسى این است كه از مفهوم «دین» دركى نادرست و مبهم دارند. ما معتقدیم كه مجامع لاییك (سكولار)، صلاحیت پرداختن به مسائل دینى و امور عقیدتى را ندارند؛ امّا آنها مسلمانان را به احترام به درخواستهاى چنین مجامعى متعهد و ملزم مىكنند؛
ثالثاً، آقاى سید هادى خسروشاهى (سفیر سابق جمهورى اسلامى ایران در واتیكان) هم صریحاً در آن جا گفته بود: اگر تعهّدات بین المللى ما برابر كنوانسیونهاى حقوق بشرى با احكام اسلام تعارض پیدا كند، ما از احكام اسلام پیروى مىكنیم.
اعمال دولت جمهورى اسلامى ایران به همراه این گونه اظهارات از سوى نمایندگان رسمى آن، جاى شبهه براى تعارض بین جمهورى اسلامى با مدافعان جهان شمولى حقوق بشر باقى نگذاشت. در نتیجه از آغاز انقلاب، دولتهاى غربى به سركردگى آمریكا در همه سازمانهاى بین المللى از جمله كمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد، پیوسته موضع رسمى جمهورى اسلامى ایران را در انتقاد از حقوق بشر جهانى و نیز عملكرد آن را در زمینه نقض حقوق بشر محكوم كردند. حتى در آوریل 2002 هم كه قطعنامه پیشنهادى دولتهاى غربى براى محكومیت ایران به نقض حقوق بشر از سوى كمیسیون حقوق بشر سازمان ملل رد شد، این رد در نتیجه یك رأى مخالف به سود ایران بود؛ به عبارت دیگر، نوزده كشور دنیا به محكومیت ایران رأى دادند و چهارده كشور رأى ممتنع دادند و تنها بیست دولت كه كشورهایى از ناقضان حقوق بشر همچون كوبا و چین هم در بین آنان دیده مىشد، ایران را از اتهام نقض حقوق بشر تبرئه كردند.11
ما در این جا وارد صحت و سقم مدافعات ایران در برابر اتهامات وارد بر آن در زمینه نقض حقوق بشر نمىشویم، بلكه صرفاً از منظر تئوریك به آن مىپردازیم. خلاصه كلام آن كه ایران و بعضى دیگر كشورهاى اسلامى مىگویند كه حقوق بشر باید با استناد به ارزشها و اندیشههاى اسلام، تعریف و تفسیر گردد. بعضى از دانشوران آسیایى و آفریقایى امثال دكتر على مزروعى نیز همین نظر را تقویت مىكنند. دكتر مزروعى مىگوید حوزه تمدنى اسلام اگر چه در قرن حاضر از مردم سالارى به دور مانده است، باز هم از فرهنگهاى مسیحى و بودایى و كنفوسیوسى بهتر است، زیرا بعضى كشورهاى مسیحى مانند آلمان، ایتالیا، روسیه و چكسلواكى بستر حاصلخیزى براى رشد نژاد پرستى نازیسم، فاشیسم موسولینى و كمونیسم استالینى بودهاند. بعضى از كشورهاى بودایى و كنفوسیوسى مانند ژاپن (در قبل و همزمان با جنگ بین الملل دوم)، كامبوج، ویتنام، كره شمالى و چین نیز طالب نظامهاى سیاسى نامطلوبى بودهاند كه روى نظامهاى سیاسى كشورهاى اسلامى را سفید مىكند. مزروعى سپس مىنویسد:
در فرهنگ اسلام، چیزى شبیه كورههاى آدم سوزى نازىهاى آلمان، یا قتل عامهاى وحشیانهاى كه فاتحان اروپایى در آمریكا و استرالیا نسبت به بومیان محلى مرتكب شدهاند، یا خشونت استالین در روسیه و پُل پات(Pol Pot) در كامبوج یا تبعیضنژادى آفریقاى جنوبى (آپارتید) سابقه ندارد.12

به این ترتیب مدافعان تنوع و نسبیت فرهنگى در مفاهیم حقوق بشرى مىگویند كه ارزشهاى اسلامى ممكن است با ارزشهاى اروپایى متفاوت باشد، ولى مادون آنها نیست و نباید نادیده گرفته شود، بلكه حقوق بشر جهانى تا حدّى كه معارض ارزشهاى اسلامى است، باید نادیده انگاشته شود. در مقابل، طرفداران حقوق بشر جهانى مىگویند كه حقوق بشر ربطى به دیانت نداشته و برخاسته از اراده الهى (وحى) نیست، بلكه برخاسته از خرد جمعى بشرى است. از قدیم هم در فرهنگ غربى، متألهان و متكلمان عیسوى، قوانین غیر حیوانى را كه به حكم عقل استنباط شده باشد، «ناموس طبیعت» مىخواندند و همین پیشینه فرهنگى بود كه موجب شد بعدها در قرن هیجدهم، علماى فلسفه حقوق در اروپا با تأكید بر حقوق فطرى، اظهار كنند كه یك سلسله آزادىهاى پایهاى حقوق بشر - مانند حق حیات، حق آزادى، حق مالكیت، حق جست و جوى سعادت - به عنوان حقوق فطرى بر قوانین موضوعه و احكام تأسیسى مقدم هستند.
دولتهاى غربى در پاسخ دومین ایراد كشورهاى مسلمان و آسیایى در خصوص ابتناى حقوق بشر جهانى بر فرهنگ غرب، مىگویند كه اگر چه مفاهیم حقوق بشر جهانى از جهت تاریخى ابتدا در غرب مطرح شده است، امّا امروز همه ملتها و پیروان همه ادیان به نوعى با اصول بنیادین حقوق بشر تفاهم و توافق دارند. روشنفكران و نویسندگان آمریكایى طى پیام مكتوبى كه در آغاز سال 2002 به جورج دبلیوبوش، رییس جمهور آمریكا، فرستادند به یك حقیقت اخلاقى جهان شمول(Universal moral truth) استناد كردند و آن را به نوع انسان و نه غربیان تنها، مرتبط دانستند. همچنین كوفى عنان، دبیر كل سازمان ملل متحد، چند سال قبل در مقالهاى كه در مجله حقوق بشر دانشگاه هاروارد نوشته بود، حقوق بشر را «جهانى و مشترك» خوانده و گفته است: «این حقوق مدنى، اقتصادى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى، اساساً براى همسان سازى روابط میان افراد، گروهها و ملتها، جهانى، مشترك، مستقل و همبستهاند».13
در مقام ارائه شواهد اشتراك تمدنها در مفاهیم بنیادین حقوق بین الملل بشر، گفته شده كه در اسلام، كرامت انسانى و حقوق بشر برخاسته از كتاب و سنت است. به علاوه، در تاریخ تمدنهاى مشرق زمین، اعلامیه حقوق بشر در بابل توسط كورش كبیر در 539ق.م. مىتواند براى نشان دادن تسامح و آسانگیرى.(Tolerance) دولت هخامنشى در برابر حقوق اقلیتهاى دینى و قومى و زبانى آموزنده باشد.
مهمتر از همه آن كه مدافعان جهان شمولى حقوق بین الملل بشر مىگویند كه اكثر قریب به اتفاق كشورهاى جهان در قوانین اساسى خود یا اتحادیهها و سازمانهاى منطقهاى كه به عضویت آنها پیوستهاند، عملاً جهان شمولى اعلامیه جهانى حقوق بشر را تأیید كردهاند؛ براى مثال: شوراى اروپا در كنوانسیون حمایت از حقوق بشر و آزادىهاى اساسى (رم، 1950) دولتهاى عضو را به رعایت اعلامیه جهانى حقوق بشر ملتزم كرده است، سازمان وحدت آفریقا در میثاق خاص خود (آدیس بابا، 1963) اعلامیه جهانى حقوق بشر را از عوامل و وسایل مهم توسعه همكارىهاى بین المللى دانسته است، موافقت نامه آمریكایى حقوق بشر با مشاركت كشورهاى آمریكاى لاتین (سن خوزه، كوستاریكا، 1969) اعلامیه جهانى حقوق بشر را از اصول مقبول خود اعلام كرده است، سازمان امنیت و همكارى اروپا در اعلامیه معروف (هلسینكى، 1975) بر اهمیت حقوق بشر و آزادىهاى اساسى انسانها كه در نظام كمونیستى رعایت نمىشد تأكید كرد، كشورهاى عضو جنبش عدم تعهد نیز در اسناد مختلف (جاكارتا، 1992) بر جهان شمولى حقوق بشر را تأكید كردند و سرانجام دومین كنفرانس جهانى حقوق بشر (وین، 1993) با مشاركت 171 كشور جهان، طى اعلامیه و برنامه عمل خود تصریح كرد كه «تمامى انواع حقوق بشر، جهان شمول و تقسیم ناپذیرند و با هم وابستگى متقابل و ارتباط تنگاتنگ دارند».
در سالهاى اخیر، موضعگیرىهاى كشورهاى جهان سوم در تقابل با جهان شمول بودن حقوق بشر تعدیل شده است؛ یعنى این كشورها به جاى ایجاد خدشه در معیارهاى لاییك اعلامیه جهانى حقوق بشر و كنوانسیونهاى حقوق بشرى و نیز مخالف فرهنگ خود خواندن آنها، معتقدند باید با ظرافت به تفسیر جدید مفاهیم بپردازیم؛ یعنى از یك سو، خواستار تفسیر جدیدى از مفاهیم حقوق بشرى و از سوى دیگر تفسیر جدیدى از مفاهیم شریعت باشیم؛ چنان كه این هر دو رویكرد در عمل قابل ارائه است:
اول، جمهورى اسلامى ایران در برابر قطعنامههاى مكرر كمیسیون حقوق بشر كه تا سال 1381 ایران را به نقض حقوق بین الملل بشر متهم مىكرد، تا قبل از انتخاب محمد خاتمى به ریاست جمهورى، مفاهیم حقوق بشر جهانى را ابزار تسلط قدرتهاى غربى و وسیله تحمیل ارزشهاى غربى معرفى مىكرد، امّا سرانجام كارگاه حقوق بشر تهران(Tehran Human Rights Workshop) با مشاركت كشورهاى همفكر در 1998 به این نتیجه رسید كه جهان شمولى و تجزیه ناپذیرى و ارتباط متقابل انواع حقوق بشر را بپذیرد. همراه با این تغییر رویكرد، دولتها و ملتهاى غربى نیز به اعتراضات كشورهاى جهان سوم در این مقوله بها دادند و مثلاً ژاك شیراك، رییس جمهور فرانسه، در سخنرانى خود در مراسم افتتاحیه سى و یكمین اجلاس كنفرانس عمومى یونسكو و همچنین خانم مرى رابینسون در سمینار كشورهاى منطقه آسیا و اقیانوسیه در بیروت در سال 2001، بر برابرى شأن و منزلت تمامى فرهنگها و نیاز حیاتى همه آنها به تأثیر بر یكدیگر در همه زمینهها تأكید كردند. براى مثل، جمعى از روحانیون صاحب قلم و اندیشه (همچون مرتضى مطهرى، محمّدباقر صدر، مهدى حایرى یزدى، محمدتقى جعفرى تبریزى)، عقل جزئى و محدود اندیش بشر را كه در فلسفه غربى زمینهساز تضعیف مبانى اعتقادى و اخلاقى بشر امروزین و به قولى اباحهگرى شده است، به نقدكشیده و تفاوت تفكر فلاسفه اسلامى را در نقد عقل نظرى و عملى و از نظر شناختشناسى، هستىشناسى، فلسفه علم و فلسفه اخلاق، حقوق بشر و به ویژه مباحثى همچون آزادى و اصالت و حقوق بشر را با مسؤولیتها و تكالیف بشر در معرض بحث قرار دادهاند.14
برآیند همه این عوامل، یعنى مناقشههاى نظرى و فلسفى، تغییر مشى سیاسى ایران و باز كردن باب گفت و گوى تمدنها و قبول اصل نسبیت یا تنوّع و تكثر فرهنگى حقوق بشر از سوى غربىها و دیگر ملاحظات نظرى و عملى، سبب شد كه در نهایت، كمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد، پس از بیست سال محكومیت پى در پى ایران، بر خلاف پیشنهاد اتحادیه اروپا و به رغم حمایت آمریكا، در نشست آوریل 2002 - هر چند با رأى ضعیفى - از محكوم كردن ایران به نقض حقوق بشر خوددارى كرد.
دوم، در ایران و حوزه فرهنگ اسلامى به تدریج تفسیرهاى جدید و خلّاقى از مفاهیم سنتى شریعت و خاتمیت و مهدویت ارائه شده است كه با مبانى عقلى و مفاهیم بنیادین حقوق بشر معارض نیست. این تفسیرهاى جدید، بر خلاف رویكردهاى سنتى ضد حقوق بشرى، خرد ورزى و عقل جمعى را محور قرار مىدهد؛ براى نمونه، گروهى از نو اندیشان مذهبى به دنباله روى از علامه محمداقبال لاهورى و بعد دكتر على شریعتى و امثال آنان، مسأله تعارضهاى احتمالى قوانین موضوعه ملى و بین المللى مصوب عقلاى قوم را با احكام كهن شرعى چنین حل كردهاند كه تا قبل از بعثت حضرت خاتم الانبیا(ص) به علت عدم رشد عقل بشرى، همه جزئیات قوانین باید با فرستادن پیامبران پى در پى از طریق تشریع وحیانى به بشر ابلاغ مىشد، امّا چون در زمان بعثت پیامبر اسلام(ص)، بشر به رشد و بلوغ عقلانى رسیده بود، خداوند او را خاتم الانبیا و آخرین پیامبران خود قرار داد، به این معنا كه بشر پس از بعثت مىتواند با حفظ چارچوبه تئوریك دیانت اسلام، بدون تجدید وحى و بدون نبوت جدیدى، با تعقل و خردورزى امور خود را اداره كند و روى پاى خودش بایستد.15 البته اكثریت عالمان دینى و روحانى از جمله مرحوم استاد مرتضى مطهرى بر این اقوال خرده گرفته و گفتهاند كه چنین تفسیرى مستلزم آن است كه خداوند عقل جزئى تجربى و استقرایى بشر ناقص را جانشین هدایت وحیانى كند و این مخالف ضروریات دین و مذهب است16 و همه مىدانیم كه هر كس منكر ضرورى دین و مذهب شود، كافر و مرتدّ ملى و مهدورالدم مىشود؛ امّا نقل كفر، كفر نیست و ما كه در مقام تبیین مبانى جهانى حقوق بشریم، ناگزیر باید اقوال همه موافقان و مخالفان و جهان بینىهاى افراطى و تفریطى همه را ارائه كنیم، تا واكنشهاى مختلفى كه در برابر این اظهارات پیش مىآید، شاهدى دیگر باشد بر این كه آیا حقوق بشر، جهانى و جهان شمول است یا باید به اقتضاى محیط متنوع باشد. به این معنا كه اظهار این مطالب - ولو كفریات باشد - امروز در جامعه مدنى در غرب، هیچ عكس العملى را موجب نمىشود، امّا بیان آنها در حوزههاى تمدنى و فرهنگى مشرق زمین ممكن است برابر مقررات شرع انور، به متهم شدن گوینده به ارتداد تعبیر شود.

تقابل حقوق بشر دینى با حقوق بشر جهانى تفاوت حقوق بشر اسلامى با حقوق بشر جهانى در چیست؟ به این پرسش مىتوان چنین پاسخ گفت كه حقوق بشر جهانى مبتنى بر آزادى انسان مدارى، فرد گرایى، لیبرالیسم، تعقل و خردورزى است. یكى از مؤثرترین چهرههاى فرهنگى انگلیس، دكتر ساموئل جانسون (1709 -1784) مىگوید: «قانون، آخرین نتیجهاى است كه از عقل بشر به اعتبار تجارب بشر و به سود عموم افراد بشر گرفته شود». در نتیجه مىبینیم كه در فرهنگ فلسفى غرب، حقوق بشر مبتنى بر عقل جمعى نوع بشر، به صورت اسناد الزام آور بین المللى و منطقهاى تدوین و اجرا مىشود. بر عكس، در فرهنگ دینى و سنتى شرق، از جمله در الهیات اسلامى، عقل بشرى را ناقص مىدانند و انسانها را از تدوین قانونى كه مصالح عام بشر و نجات نهایى او را تضمین كند، ناتوان مىگمارند و به همین دلیل بر اساس قاعده لطف، ارسال رسل و انزال كتب را بر خدا واجب مىشمارند؛ براى نمونه علامه طباطبایى در كتاب شیعه در اسلام در مبحثى با عنوان «خرد و قانون» مىنویسد:
قانونى كه بشر پیوسته در آرزوى آن است... تاكنون در دورههاى گوناگون زندگى بشر چنین قانونى كه تنظیم یافته عقل و خرد باشد، درك نشده است... و به عبارت روشنتر، قانونِ كامل مشتركى كه باید سعادت جامعه بشرى را تأمین كند... از چنین قانونى تاكنون خبرى نیست و قوانینى كه... تاكنون در جامعههاى بشرى جریان یافته، براى جمعى، مسلّم و براى غیر آنان، غیر مسلّم است و دستهاى، از آن با اطلاع و دستهاى، بىاطلاع مىباشند و هرگز همه مردم كه در ساختمان بشرى مساوى و همه با خردِ خدادادى مجهزند، درك مشتركى در این باب ندارند... روشن شد كه قانونى را كه سعادت جامعه بشرى را تأمین كند، فرد درك نمىكند... خداى متعال در كلام خود در خصوص وحىِ شریعتِ خود و نارسایى عقل... تأیید مىكند... پیغامبران... مراد دین خدا را كه همان قانون سعادت بخش خدایى است، به مردم تبلیغ نموده در دسترس عموم گذاشتند.17
توجیهات علامه طباطبایى نشان مىدهد كه فیلسوفان متأله و حكیمان و متكلمان ما، همواره عقل جزئى استقرایى بشرى را از تدوین قوانین جهان شمول عاجز مىدانند و تنها شرایع الهى را متكفل سعادت بشر و جهان شمول مىشمارند. وحى هم، درست در مقابل عقل و حسّ است. باز علامه طباطبایى در كتاب شیعه در اسلام تصریح مىكند كه وحى نوعى «شعور مرموز» است كه غیر از عقل و حسّ است و در بین نوع بشر، تنها معدودى به خلعت نبوت و دریافت وحى سرافراز مىشوند و به اصطلاح به پیامبرى مبعوث و برانگیخته مىشوند. علامه طباطبایى، نوع بشر را در مقام مقایسه با انبیا، به افراد نابالغ تشبیه كرده و در مقام تمثیل مىگوید بچه نابالغ به سبب نداشتن قدرت تناسلى، تصوّر درك لذت جنسى و تولید مثل برایش مرموز است، ولى براى شخص بالغ و متأهل به دلیل دارا بودن قدرت تناسلى عادى مىشود. همین طور، شعور وحى و دریافت وحیانى براى نوع بشر مرموز امّا براى انبیا عادى است.18
علاوه بر این كه متألهان و متكلمان ادیان الهى، نوع بشر را از تدوین قوانین جهان شمولى و حقوق بشرى عاجز مىدانند، در دین مبین اسلام، اصل خاتمیت پیامبر اكرم(ص) و جامعیت شریعت اسلام هم مقتضى و مستلزم آن است كه به دین دیگر و نظام حقوقى دیگرى نیاز نباشد و به عبارت دیگر، سندِ وحیانى و جاودانه اسلام، به منطوق «حلال محمّد حلال الى یوم القیامه و حرام محمّد حرام الى یوم القیامه» آخرین نسخه همه دردهاى بشر تا روز قیامت معرفى شود. از این رو است كه آیةاللَّه العظمى خمینى در 1323 در كتاب كشف الاسرار تصریح كرده است كه «كسى جز خدا، حق قانون گذارى ندارد. تنها قانونى رسمى و اطاعتش لازم است كه از شرع رسیده باشد و قانونهاى دیگر، همه من در آوردى است».19
باز یكى از قرآن پژوهان معاصر نوشته است: «احكام و دین آن حضرت [محمّد(ص)]... و جامعیت آن و تأمین احتیاجات فرد و اجتماع و مادى و معنوى به حدى است كه دیگر احتیاج به قانون و پیغمبر جدید نیست».20
بنابراین اكثر مسلمانان در مقام انتقاد از قوانین عقلانى در برابر شریعت وحیانى برآمدهاند؛ براى مثال:
الف) اكثر شاعران، فلسفه را نكوهیدهاند؛ چنان كه خاقانى اقوال ارسطو را در برابر شریعت و ملّت اسلام كه احسن الملل است، اسطورهاى بیش ندانسته است:
فلسفى مرد دین مپندارید
حیز را جُفت سام یل منهید
قفل اسطوره ارسطو را
بر در احسن الملل منهید
یا عطار گفته است:
كاف كفر انیك به حق المعرفه
خوشترم آید ز فاء فلسفه
یا شیخ محمّد شبسترى گفته است:
دو چشم فلسفى چون بود احول
ز واحد دیدنِ حق شد معطّل

ب) اكثر اهل سنت در ردّ فلسفه یونان بلكه منطق و حتى طب و حساب و هندسه، كتابها و رسالههاى فراوانى نوشتهاند؛ از جمله تهافة الفلاسفه، ترجیح اسالیب القران على اسالیب الیونان، رشف النصایح الایمانیه فى كشف فضایح الیونانیه و القول المُشرق فى تحریم المنطق. به همین دلیل، علوم عقلى، تحریم و فلاسفه، تكفیر شدند. در وقف نامههاى مدارس تأكید مىشد كه طلاب علوم عقلى را در مدرسه راه ندهند، یا در اجازات حدیث توصیه مىشد كه طلاب علوم عقلى را در مدرسه راه ندهند، یا آنان را تدریس نكنند، بلكه در بغداد، ورّاقان و كتابفروشان را قسم مىدادند كه كتاب فلسفه و كلام و جدل به كسى نفروشند و خلاصه سنت عقل را معارض شریعت نبوى دانستند و گفتند:
قَطَعْنا الاخوّة عن معشرٍ
بهم مرض من كتاب الشفا...
فماتوا على دین رسطالس
و متنا على مذهب المصطفى

ج) در نظام فكرى اسلام، انسان با رسیدن به سنّ بلوغ به «سن تكلیف» مىرسد و اصولاً بشر، موجودى موظف و مكلف است كه اگر تكالیف شرعىاش را - چه در خلوت و چه در اجتماع - انجام ندهد، مرتكب گناه و مستوجب عذاب است. امّا در فرهنگ حقوقى - اجتماعى فردگراى غربى، آزادىهاى فردى تا سر حدّ زناى محصنه یا همجنس بازى مادام كه با رضایت طرفین بالغ باشد، مستوجب مجازات نیست. البته در فرهنگ فلسفى اسلام هم در روزگاران گذشته، جمعى بودند كه وجود تكلیف را منكر بودند و انجام هر خواستهاى را حق او مىدانستند؛ چنان كه مولانا در تعریض به چنین افرادى مىگوید:
این اباحت زین جماعت فاش شد
رخصت هر مفلس قلّاش شد

مخالفتى كه در فرهنگ سنتى اسلامى با مفهوم آزادى دیده مىشود، به دلیل همین جنبههاى منفى آن یعنى اباحتگرى است، یعنى آزادى و رهایى انسان از همه قیود و احكام و قوانین است.
د) حقوق بشر اسلامى - به هر شكل و مفهومى كه تعریف شود - منابع آن مثل هر بخش دیگر از حقوق اسلامى (اعم از عبادات، معاملات و سیاسات)، همه ادله اربعه (كتاب، سنت، عقل و اجماع) است؛ در حالى كه منابع حقوق بشر جهانى، به هیچ روى چنین محدودیتى ندارد و منابع آن همان حقوق بین الملل است كه پیش از این ذكر شد.

نتیجهگیرى كرامت انسانى و حقوق بشر در همه ادیان و به ویژه مسیحیت و اسلام و نیز در همه مكتبهاى فلسفى و اخلاقى كاملاً ملحوظ است. خطابات الهى كه ناظر به شخص(Person) یا «انسان» است و تجاوز و تعدى به شخصیت (پرسنالیتى) انسان را تحریم مىكند، به حقوق بشر، منشأ الهى و وحیانى مىدهد. امّا حقوق بین الملل بشر از منظر فلسفه لاییك، چه در مكتبهاى فردگرا و چه در جامعهگرا، مبتنى بر عقل استقرایى و خرد جمعى است. منشأ حقوق بین الملل، هر چه متعدد و متكثّر باشد، بیشتر بر تمدن غرب مسیحى و حقوق فطرى مبتنى است؛ امّا گسترش و تعمیم و توسعه حقوق بشر در آینده، نباید همان روند تاریخى را دنبال كند، بلكه باید به مكتبهاى غیر غربى نیز بها بدهد، زیرا مكتبهاى معرفتى انسان جدید، منحصر به یك حوزه تمدنى، یا یك ملت، یا یك دین، یا یك دسته و طبقه خاصى نیست و به علاوه پیوسته در حال پویایى و تغییر است.
دعوى كشورها و اندیشمندان معارض با جهان شمولى حقوق بشر، این است كه همان پلورالیسم و كثرتگرایى كه حقوق بشر آن را تأیید مىكند، در منابع و مبانى خود حقوق بشر هم باید لحاظ شود. این جا به اصطلاح، دور و تسلسل نیست، بلكه تلازم و تقارن است. حقوق بشر، مقتضى كثرتگرایى و آزادى عقیده و آزادى بیان و آزادى مذهب است. همزمان و در عین حال، همین آزادىها و تنوع و تكثر عقیدهها و مذهبها، مستلزم آن است كه مبانى حقوق بشر هم، متنوع و متكثر باشد و به یك مكتب، فرهنگ یا جهان بینى اختصاص و انحصار نداشته باشد. انسان امروز به یمن جهان شمولى حقوق بشر، خود را تحت سیطره یك منبع و شیوه فكرى خاص نمىبیند. مبانى حقوق بشر هم از این اصل مستثنا نیست. این سخن، تا جایى كه به توسعه و تعمیق حقوق بشر در آینده منجر شود، امرى معقول و قابل قبول است. امّا آنچه پذیرفتنى نیست این كه دولتهایى با تكیه بر چنین مدافعاتى بخواهند تعهدات خود را كه برابر میثاقهاى حقوق بشر بدان متعهدند، نقض كنند.
گفتنى است كه مناقشهها و مناظرههاى علماى فلسفه حقوق، در مخالفت با جهان شمولى حقوق بشر، اگر چه اندك اندك كم رنگتر شده است، اما براى ترسیم تحوّلات آینده حقوق بشر در سطح جهان بسیار سودمند و مؤثر است. آنچه مناقشه در آن روا نیست، لزوم اجراى تعهدات حقوق بشرى در سطح جهان از سوى همه دولتهاى ناقض حقوق بشر است. امروز افزون بر اثبات اشتراك همه فرهنگها و ادیان و تمدنهاى جهان در ارزشهاى اصولى و مفاهیم بنیادین حقوق بشر، جهان شمولى حقوق بشر به طور فزایندهاى در عقل جمعى و وجدان عام انسان امروزین جا افتاده است. باز مهمتر آن كه این عقل جمعى و وجدان عمومى در 54 ساله اخیر (از 1948 تا امروز) در اسناد الزام آور حقوق بین الملل بشر متبلور شده است. ایران هم به طور رسمى این میثاقهاى بین المللى را در مجالس قانونگذارى خود تصویب كرده است. به علاوه، در سالهاى اخیر طرح گفت و گوى تمدنها در روابط بین المللى و سیاست وفاق ملى در سطح داخلى، همه نشانههاى پذیرش همین وجدان مشترك بشرى در راستاى جهان شمولى حقوق بشر و رفع مناقشههاى فلسفى و كلامى و دینى در این مقوله است. با این همه، در مسیر توسعه و تحول حقوق بشر، ایران یا هر كشور دیگر مىتواند بر اساس مصالح ملى و منطقهاى خود در مقام تأثیرگذارى بر روند تحول آینده حقوق بین الملل بشر باشد؛ به عبارت دیگر، همان طور كه یك فرد یا گروه در نظام سیاسى داخلى مادام كه قوانین مصوّب پارلمان به طور قانونى عوض نشده، به پیروى از آن موظف است، در نظام بین الملل نیز دولتها حق همهگونه اظهار نظر موافق و مخالف در مورد حقوق بین الملل بشر دارند، امّا بعد كه دولتى آن را تصویب كرد، حق نقض آن را ندارد.

پىنوشتها * پروفسور سید حسن امین فرزند مرحوم آیةالله سید علینقى امین، از علما و خطباى مشهد، در سال 1327 در تهران به دنیا آمد. وى تحصیلات خود را در رشته حقوق در دانشگاه تهران و گلاسكو انگلستان ادامه داد و دكترى تخصصى را در رشته حقوق بین الملل از گلاسكو گرفت و در همان جا به عضویت هیأت علمى دانشگاههاى دولتى در آمد و در سال 1371 به سمت پروفسورى (استاد صاحب كرسى) در دانشگاه گلاسكو دست یافت. وى همچنین عضو دانشكده وكلاى دادگاههاى عالى انگلستان نیز است. پروفسور امین در كنار تحصیل در دانشگاه، فلسفه را نیز نزد علمایى چون یحیى طالقانى، حسن زاده آملى، سید رضى شیرازى و پدرش فرا گرفت و نیز در فقه شیعه و اهل سنت تحصیل كرد و از مراجع شیعه اجازه حدیث و از فقیهان اهل سنت اجازه افتا در مذهب شافعى را اخذ كرد.
ایشات تاكنون 44 جلد كتاب و بیش از دویست مقاله به زبانهاى فارسى و انگلیسى منتشر كرده و در حال حاضر، سرپرست علمى دایرة المعارف ایران را بر عهده دارد كه به زبان فارسى در ایران و به زبان انگلیسى در انگلستان در دست انتشار مىباشد.
دایرة المعارف (Encyclopaedia) مجموعهاى چند دانشى است كه شامل تمام رشتههاى دانش بشرى یا زمینههاى مختلف تحصیلى یك رشته معین از معارف بشرى مىباشد. دایرة المعارفها داراى سه قسم عمومى، موضوعى یا تخصصى و تخصصىتر هستند. دایرة المعارف ایران دایرة المعارفى عمومى است كه بتواند نیاز دانشجویان، دانش آموختگان و محققان را به عنوان یك مرجع مورد اعتماد بر آورده سازد و در عین فشرده بودن و ایجاز، با ارائه كتابنامه در پایان هر مقاله، علاقهمندان را به منابع لازم براى تحقیق بیشتر ارجاع مىدهد.
**) سرپرست علمى دایرة المعارف ایران.
1. گلشن راز:
جناب حق تعالى لا ابالى است
منزه از قیاسات خیالى است
2. سید حسن امین، «حقوق بشر و گفتگوى تمدنها»، مجموعه مقالات چیستى گفتگوى تمدنها (تهران: مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى ایران، 1377) ص 233 به بعد.
3. بنى اسرائیل (17) آیه 70.
4. احزاب (33) آیه 72.
5. سید حسن، امین، حقوق بشر و كثرت گرایى دینى (تهران: ترفند، 1379).
6. ادگار مورن، مصاحبه (گفت و گو از امیر نیك پى)، ترجمه افشین جهاندیده، روزنامه ایران (27 فروردین 1381)، ص 6.
7. پرویز راجى، خدمتگزار تخت طاووس، ترجمه ح. ا. مهران (تهران: اطلاعات، 1374) اكثر صفحات.
8. پرویز عدل، «برگهایى از دفتر روزنامه خاطرات»، رهآورد، ش 54 (تابستان 1379) ص 269.
9. روزنامه اطلاعات (3 اردیبهشت 1381) ص 16؛ روزنامه نوروز (5 اردیبهشت 1381)، ص 3.

10. Islamic and Western Values, in Foreign Affairs, Vol. 67, issue 5, Sep-Oct 7991.

11. روزنامه توسعه، ش 280 (3 اردیبهشت 1381) ص 1.

12. Foreign Affairs, vol. 67, issue 5, Sep/Oct 7991.
13. Annan , Kofi, "strengthening U.N. action, Harvald Human Rights Journal Vol. Io , spring 7991, PP. 1-51.

14. محمدتقى جعفرى، «مقایسه حقوق بشر در اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یكدیگر»، رسائل فقهى (تهران: مؤسسه نشر كرامت، 1377) ص 141 - 228.
15. على شریعتى، مجموعه آثار (تهران: شركت سهامى انتشار) ج 30، ص 63.
16. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت (قم: صدرا، بىتا) ص 56.
17. محمدحسین طباطبایى، شیعه در اسلام (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، بىتا) ص 83 - 85.
18. همان، ص 84 - 85.
19. امام روح اللَّه خمینى، كشف الاسرار (تهران: بىتا) ص 184.
20. سید علىاكبر قرشى، قاموس قرآن (قم: جامعه مدرسین) ج 1 - 2، ص 228.

به نقل از دیپلمات