مرورى بر افكار آلسدير مكنتاير

مبانى فلسفى ليبراليسم و زمينه‏هاى پيدايش آن در غرب، چنانكه بايد در كشور ما، شناخته شده نيست. روشنفكران و فرهنگيان اين مرز و بوم به فراخور تاثرات خويش از مكاتب و شخصيتهاى فكرى غرب، بدون توجه به بافت فرهنگى جامعه ما و بدون نقد و بررسى جدى آنها هر كدام يكسويه به ترويج مكتبى يا انديشمندى اقدام كرده‏اند. روزگارى، سارتر بازار انديشه را گرم مى‏كرد و زمانى هم بيكن و امروز پوزيتويسم و پوپر و هايدگر و شايد فردا هم نوبت كركگور و ديگرانى باشد. نقد و بررسى همه جانبه اين انديشمندان و اين باور كه ما به چه ميزانى مى‏توانيم از انديشه‏هاى آنها استفاده كنيم، از اهميت والايى برخوردار است. يكى از ناقدان ليبراليسم در زمينه‏هاى فلسفى،اخلاق، مديريت‏و فلسفه‏سياسى آقاى آلسديرمكنتاير فيلسوف اخلاق انگليسى معاصر است.

مقاله حاضر، گزارشى تحليلى از نظام فكرى او در باب نقد مدرنيته و تفكر اخلاقى غرب است. شناخت و اطلاع از مخالفان و ناقدان ليبراليسم در غرب، براى ارزيابى و تعيين خط مشى علمى فرهنگى در جامعه ما و داورى صحيح در باب طرفين منازعه، انتشار اين مقاله را براى فصلنامه حوزه و دانشگاه ضرورى مى‏نمود.

اين نوشتار (1) در واقع گزارشى تحليلى و تطبيقى از نظام فكرى آقاى آلسدير مكنتاير و به طور خاص، طرح ايشان در باب نقد مدرنيته و به طور اخص، نقد تفكر اخلاقى غرب مى‏باشد. در اين مجال، برآنيم تا با استمداد از كتابهاى پايان فضيلت كدامين عدالت؟ كدامين عقلانيت؟ و سه تقرير رقيب درباره تحقيق اخلاقى نوشته ايشان، وبرخى كتابهاو مقالات نگارش يافته درباره وى (2) ، به يك جمع بندى نايل شويم.

آقاى السدير مكنتاير از فيلسوفان اخلاق معاصر و معروف انگلستان و امريكاست. وى علاوه بر تدريس در مراكز علمى و دانشگاههاى اين دو كشور، داراى تاليفات متعددى نيز مى‏باشد و در مجموع حدود ده كتاب را تاليف و پنج كتاب را ويراستارى كرده است. از جمله تاليفات ايشان عبارتند از: هربرت ماركوز، تاريخچه فلسفه اخلاق، دنياگرايى و دگرگونى اخلاق، رويارويى با خودانگارى‏هاى عصر حاضر، ماركسيسم و مسيحيت، كدامين عدالت؟ كدامين عقلانيت؟ و سه تقرير رقيب در مورد تحقيق اخلاق. وى همچنين عضو هيئت تحريريه چند مجله از جمله مجله ايمان و فلسفه وابسته به انجمن فيلسوفان مسيحى در آمريكا مى‏باشد. با انتشار كتاب پايان فضيلت و ادامه بحثهاى اين كتاب در نوشته‏هاى بعدى، آقاى مكنتاير بسيار مورد توجه قرار گرفت. اين امر تا آن حد جدى است كه در زمان حيات او، يعنى در سال 1994 ميلادى كتابى بنام آلسدير مكنتاير، نقاد مدرنيته توسط آقاى پيتر مك ميلر در 224 صفحه منتشر شد. در همان سال (1994) كتاب ديگرى به نام پس از مكنتاير ويراسته جان هورتن و سوزان مندس در 322 صفحه منتشر شد. اين كتاب مجموعه‏اى از مقالات نقادانه درباره طرح آقاى مكنتاير مى‏باشد. در اينجا نظ‏ر خوانندگان محترم را به معرفى اين كتاب كه در مجله فلسفه اخلاق از انتشارات دانشگاه شيكاگو، مجلد 106، شماره دوم، ژانويه 1996 (دى ماه 1374) منتشر شده است، جلب مى‏نمايم:

«نقد آلسدير مكنتاير از مدرنيته تاثير مهيبى بر فلسفه اخلاق و سياست معاصر داشته است‏حتى كسانى كه دعاوى او را رد مى‏كنند، مجبورند با نقدهاى او از طرح عصر روشنگرى دست و پنجه نرم كنند. در كتاب پس از مكنتاير، هورتن و مندس مجموعه‏اى از نوشته‏هاى نقادانه در توضيح جنبه‏هاى مختلف طرح مكنتاير را فراهم آورده‏اند. برخى از اين بحثها عبارتند از: دقت دعاوى تاريخى او، قوت نقد او از مدرنيته و سازگارى مفاهيم اصلى نظام او. يكى از اين مقاله‏هاى بسيار جالب، مقاله نخست نوشته هورتن و مندس مى‏باشد. آنها به اختصار طرح مكنتاير را از كتاب پايان فضيلت تا كتاب سه تقرير رقيب در مورد تحقيق اخلاقى باز كرده و مفاهيم اصلى سنت، عمل و خود داستانى را توضيح مى‏دهند.»

كتاب پايان فضيلت از انتشارات دانشگاه نتردام مى‏باشد. چاپ اول كتاب در سال 1981 و چاپ دوم كتاب در سال 1984 انجام شده است. اين كتاب، در واقع، بخشى از يك زنجيره متصل و هدفمند در باب فلسفه اخلاق بوده و تكميل كننده سه تاليف نخست نويسنده در نقد تفكر اخلاقى حاكم در غرب و به طور مشخص جوامع پس از عصر معروف به «روشنگرى‏» مى‏باشد. علاوه بر اين، كتاب حاضر زمينه‏ساز كتاب كدامين عدالت؟ كدامين عقلانيت؟ است، زيرا مولف پس از نقد فرهنگ اخلاقى موجود، در كتاب اخير به تبيين آراى خويش در فلسفه اخلاق مى‏پردازد و در واقع، اين جنبه ايجابى و اثباتى كار او است كه مسبوق به آن جنبه سلبى و نقادانه شده است. نقد وى از تفكر اخلاقى موجود داراى دو بعد متمايز مى‏باشد: بعد نخست جنبه روش شناختى دارد، يعنى اين كه روش رايج در بررسى مفاهيم و انديشه‏هاى اخلاقى از ديدگاه مؤلف بسيار انتزاعى، يكسو نگرانه و به طور كلى ناقص مى‏باشد. همانگونه كه در مقدمه كتاب پايان فضيلت آمده است، آقاى مكنتاير از مستقل و منعزل دانستن فلسفه اخلاق بسيار ناخرسند بوده و نسبت‏به ضرورت توجه به تاريخ و مردم‏شناسى براى دريافت صحيح از اخلاق و تنوع موجود در انديشه‏ها، باورها و كردارهاى اخلاقى، اعتقاد راسخ دارد. اين پندار كه فيلسوف اخلاق تنها با تامل در گفته‏ها و اعمال خود و اطرافيانش بدون در نظر گرفتن واقعيات تاريخى مى‏تواند به بررسى مفاهيم اخلاقى بپردازد، از نظر او بيهوده و بى‏ثمر است. روش متداول در آكسفورد دچار اين عيب است و مؤلف با مهاجرت به آمريكا دريافته است كه در آنجا نيز وضع بهتر از اين نيست.

نتيجه اين مبناى روش شناختى و به طور كلى اين نوع نگرش به مسائل اخلاق آن است كه كتاب حاضر، علاوه بر جنبه‏هاى فلسفى، از جهت‏بيان و تحليل مسائل تاريخى نيز اهميت دارد. ذكر اين نكته نيز لازم است كه مخاطبان اصلى اين كتاب اساتيد و دانشجويان فلسفه اخلاق‏اند و كتاب در بسترى آشنا و مانوس با فلسفه اخلاق تكون يافته است. از اين‏رو، كسانى كه داراى آشنايى اجمالى با فلسفه اخلاق باشند، امكان بهره‏مندى از تحليلهاى فلسفى و تاريخى اين كتاب را خواهند داشت. علاوه بر آنكه تا حد زيادى مى‏توانند از آراى جديد نيز اطلاع يافته و اطلاعات خود را به روز كنند. بعد دوم جنبه محتوايى دارد، يعنى اين كه به دنبال به كارگيرى روش صحيح در مطالعات و بررسيهاى اخلاقى، مى‏توان و بايد به نتايج متفاوت با نتايج ديگر فيلسوفان اخلاق عصر جديد دست‏يافت. در ادامه به جنبه محتوايى كتاب پايان ضيلت‏خواهيم پرداخت.

كتاب پايان فضيلت‏به گفته آقاى رابرت بلاه، از مهمترين كتابهاى اين دهه و به گفته برخى ديگر مهمترين اثر فلسفى در زمينه اخلاق در سه ربع قرن گذشته مى‏باشد. هنگامى كه اين كتاب براى نخستين بار در سال 1981 ميلادى منتشر گرديد، بلافاصله به عنوان مهمترين و بحث‏انگيزترين نقد فلسفه اخلاق معاصر بعد از چندين سال فترت تلقى شد. دامنه تاثير اين كتاب به فلسفه سياست و علوم اجتماعى نيز كشيده شده است.

بينشهاى قوى مطرح شده در اين كتاب راجع به تاريخ اخلاق و بحرانهاى اخلاقى معاصر غرب، تاثير عظيمى در پيدايش مهمترين حركت عقلانى جديد در فلسفه اخلاق، يعنى «اخلاق مبتنى بر فضيلت‏» (Virtue ethics) داشته است. اخلاق مبتنى بر فضيلت، در واقع، چيز جديدى نيست‏بلكه بازگشتى است‏به ديدگاه فلسفى ارسطويى درباره اخلاق، با هماهنگى بيشترى كه نسبت‏به تاريخ اخلاق فلسفى مقدم بر دوره جديد در آن هست. در حالى كه فيلسوفان اخلاق جديد بر اين مساله تاكيد مى‏ورزند كه چه بايد كرد؟

تفكر سنتى بر اين مطلب تاكيد مى‏كند كه چگونه بايد بود؟ بطور مثال، مكتب اخلاقى كانتى به مفهوم وظيفه عنايت دارد، در حالى‏كه، ارسطو گرايان فضيلت را موضوع اصلى اخلاق مى‏دانند. فيلسوفان جديد سعى كرده‏اند تا با تحليل افعال، معين كنند كداميك از آنها الزامى‏اند. ولى ارسطوگرايان مى‏كوشند تا با درك ماهيت انسان، معين كنند كدام صفت‏بايد براى تحقق امور بالقوه در انسان، پرورش يابد. تاثير كار آقاى مكنتاير را مى‏توان در افزايش چشمگير كتابها و مقالاتى كه بعد از انتشار كتاب پايان فضيلت، در اين باره نوشته شده است، مشاهده كرد. همچنين سمينارها و كنفرانس‏هاى متعددى كه درباره «اخلاق مبتنى بر فضيلت‏» به طور عام يا كتابهاى مكنتاير، به طور خاص، برگزار شده‏اند، حاكى از تاثير اين كتاب است. امروزه، «اخلاق مبتنى بر فضيلت‏» رقيب جدى سودانگارى و اخلاق كانتى (وظيفه‏گرايى) است كه بيش از يك قرن بر فلسفه اخلاق حاكم بوده‏اند.

در فلسفه سياسى غرب، از مدتها پيش ديدگاه حاكم، ديدگاه ليبراليسم بوده است. فيلسوفان اروپايى و آمريكايى از آن دفاع مى‏كنند و نظريه‏هاى متنوعى درباره حكومت ارائه مى‏دهند، اما اخيرا مخالفتهاى روزافزونى با آن صورت مى‏گيرد و دليل آن عمدتا اين است كه ليبراليسم به جاى آنكه موجب رشد مستقل جوامع گوناگون شود، مانع رشد هر نوع جامعه‏اى مى‏باشد. اين انتقاد به «ملاحظه جمع‏گرايانه ليبراليسم‏» معروف شده است و همچون «اخلاق مبتنى بر فضيلت‏» كتابها، مقالات و سمينارهاى فراوانى درباره آن پديد آمده است و بسيارى از آنها تحت تاثير مستقيم كتاب پايان فضيلت مى‏باشد.

در زمينه علوم اجتماعى نيز آراى آقاى مكنتاير مورد توجه قرار گرفته است. آقاى پيتر مك ميلر نگارنده كتاب آلسدير مكنتاير، نقاد مدرنيته رساله دكتراى خود را در اين زمينه نوشته است. ايشان در صفحه 147 كتاب مذكور چنين بيان مى‏دارد:

«من سعى مى‏كنم تا برخى از توانايى‏هاى موجود در نوآوريهاى مفهومى اخير آقاى مكنتاير راجع به موضوعاتى همچون سنت، عمل اجتماعى و انديشه شيوه داستانى (narrative) براى دانشمندان علوم اجتماعى را روشن سازم و همچنين سعى خواهم كرد تا دريابم كه نظريه او چه روشنگرى مى‏تواند درباره بعضى نزاعهاى اجتماعى و سياسى نسبتا جديد داشته باشد.»

جالب توجه است كه مك ميلر تاكيد مى‏كند كه مطالب مكنتاير را به دليل غنا و پيچيدگى آن نمى‏توان خلاصه كرد و اصولا جزئيات آن نيز نقش اساسى و جوهرى دارد.

در اينجا مناسب است‏بحث‏خود را با بيان بخشى از محتواى كتاب پايان فضيلت ادامه دهيم. نويسنده، احتجاج خود را با ترسيم فرضى نگران كننده درباره علوم طبيعى آغاز مى‏كند. اگر فرض كنيم كه علوم طبيعى در اثر فاجعه‏اى از ميان برود و دانشمندان به دار آويخته و كتابها سوزانده و آزمايشگاهها تخريب شوند و سپس عده‏اى درصدد احياى علوم طبيعى برآيند، در اين صورت تمامى آنچه در اختيار خواهد بود، اجزايى است پراكنده و گسسته; اجزايى از نظريه‏هاى گسسته از ساير اجزاء، ابزارهايى كه نحوه كاربردشان فراموش شده است، اطلاعاتى در مورد آزمايش‏هاى علمى بدون زمينه‏هاى نظرى كه به آنها معنا مى‏بخشد و نيم فصلهايى از كتب و صفحاتى از مقالات كه به دليل پارگى يا سوختگى قابل خواندن نيست.

درك اين تصوير خيالى بسيار حائز اهميت است، زيرا او معتقد است در جهان واقعى ما (جوامع جديد) زبان اخلاق درست‏به همان حد دچار نابسامانى است كه زبان علوم طبيعى در آن جهان خيالى. آنچه ما در اختيار داريم، قسمتهاى پراكنده‏اى است از يك شاكله (ساختار) مفهومى بدون قراين و زمينه‏هاى لازم براى دريافت معانى. در واقع، ما داراى اشباحى از اخلاق هستيم و اصطلاحات اخلاقى را به كار مى‏گيريم ولكن اگر نگوييم كاملا، لااقل تا حد زيادى درك نظرى و عملى خود را در اخلاق از دست داده‏ايم.

متاسفانه تاريخ از آن نوع كه در ميان ما متداول است، نمى‏تواند نفيا و اثباتا در مورد اين تحول و فاجعه به قضاوت بنشيند. البته اگر تاريخى نقادانه همراه با معيارهايى براى ارزيابى فراز و فرود و ظهور و افول حوادث در اختيار مى‏داشتيم، مى‏توانست‏بسيار رهگشا باشد.

به نظر مى‏رسد، موضوع معرفت از دست رفته در نظريه آقاى مكنتاير با نظريه يادآورى افلاطونى قابل مقايسه است. همچنين اين موضوع با نظريه دانشمندان اسلامى در باب معرفت وجدانى و يا فطرى درباره ارزشهاى اخلاقى و امكان ضعيف يا غير قابل فعال شدن آن توسط اميال و غرايز مادى و يا به تعبيرى فرو رفتن (خوض) در زندگى مادى، مشابه است. از سوى ديگر، مى‏توان اين نظريه را با نظريه و يا به تعبير بهتر، با شكايت اگزيستانسياليستها از بى‏معنايى زندگى جديد، مقايسه كرد، زيرا به نظر نويسنده غفلت از غرض اجتماعى و تاريخى انسان باعث‏بى‏معنايى زبان و يا به تعبيرى زندگى اخلاقى شده است.

سپس مكنتاير به نزاعهاى اخلاقى معاصر مى‏پردازد. وى معتقد است‏برجسته‏ترين ويژگى مباحث اخلاقى دوران معاصر اين است كه قسمت زيادى از آنها به بيان اختلاف‏نظرها و نزاعها اختصاص يافته است و قابل توجه‏ترين جنبه اين اختلافات، پايان ناپذير بودن آنها است، چنانكه گويى اصلا امكان پايان يافتن آنها وجود ندارد و فرهنگ معاصر ما فاقد هرگونه راه عقلانى براى رسيدن به توافق نظر در باب اين مسائل است. ايشان در اين قسمت ويژگيهاى سه‏گانه بحثهاى اخلاقى معاصر را مطرح مى‏كند و معتقد است گفتارهاى اخلاقى در جوامع جديد به طرق متضادى به كار مى‏رود. از يك سو، اخلاقيات را شخصى و ذهنى مى‏دانند و از سوى ديگر، دعاوى اخلاقى به گونه‏اى اظهار مى‏شود كه گويى مبتنى بر معيارهاى عينى است. عنصر ذهنى در كاربرد زبان اخلاقى، موجب پيدايش مذهب اصالت احساس يا عاطفه‏گرايى مى‏شود. مطابق اين مذهب، ادعاهاى اخلاقى بيش از اظهار احساسات و عواطف نيستند; احكام اخلاقى از آنجا كه بيانگر تمايلات شخصى يا احساسات هستند، نه صادقند و نه كاذب. نويسنده پس از معرفى مذهب عاطفه‏گرايى، آن را در بوته نقد قرار داده و سه اشكال عمده براى آن ذكر مى‏كند. وى همچنين با بررسى خاستگاه تاريخى اين مذهب، ارتباط آن را با مذهب شهودگرايى جى. اى. مور نشان مى‏دهد. عاطفه‏گرايى در واقع تعميم زبان اخلاقى شهودگرايان به خصوص در انگلستان از 1903 تا 1939 ميلادى به همه زمانها و مكانها است. مور وپيروانش، معتقد بودند حقيقت را كشف كرده‏اند ولكن بجاى استدلال، تنها به اظهارنظرهاى صريح وقاطع مى‏پرداختند و عملا پيروزى نيز با كسانى بودكه سخنان خود را با قاطعيت و تاكيد بيشترى بيان‏مى‏كردند. عاطفه‏گرايان با مشاهده اين شيوه حاكم، چنين برداشت كردند كه هر نظام اخلاقى اينگونه است.

قدم بعدى در سير احتجاج مكنتاير، بيان محتواى اجتماعى مكتب عاطفه‏گرايى و نشان دادن پيامدهاى اجتماعى سوء تحقق اين مكتب در صحنه اجتماع مى‏باشد. به نظر مؤلف، هر مكتبى در فلسفه اخلاق، مستلزم نوعى جامعه‏شناسى است، زيرا هر فلسفه اخلاقى به تحليل مفهومى رابطه ميان فاعل از يك سو، و افعال، انگيزه‏ها و دلايل از سوى ديگر، مى‏پردازد و آن را ناظر به آنچه در جامعه بالفعل يا بالقوه موجود است، مى‏داند. لذا براى درك كامل ادعاهاى هر مكتب اخلاقى بايد فهميد كه تجسم اجتماعى آن چگونه خواهد بود و هرگاه معلوم شود كه يك مكتب اخلاقى در ارزيابى‏ها و تحليلهايش از واقعيت، عاجز از محقق ساختن قوه اخلاقى است، نبايد در بطلان آن ترديد كرد.

تسلط نويسنده بر علوم اجتماعى و فلسفه آنها و نيز قدرت او بر تحليل تاريخى مسائل اجتماعى كه در جاى جاى كتاب پايان فضيلت و به ويژه در اين قسمت و برخى قسمتهاى آينده، ظاهر شده است همانگونه كه قبلا اشاره كرديم، موجب شده است دامنه تاثير اين كتاب از حوزه اخلاق فراتر رفته و به علوم اجتماعى و سياست نيز كشيده شود. تسلط او بر ادبيات و آثار متفكران و رمان‏نويسان غربى كه در اين بخش به خوبى نمايان است، ايشان را در تحليل فرهنگ عصر روشنگرى و فرهنگ معاصر و تقويت ديدگاههاى خويش بسيار كمك مى‏دهد. اصولا براى درك فرهنگ هر عصر و روح زمانه نمى‏توان به كتابهاى علمى و فلسفى اكتفا كرد. اگر نگوييم بيشتر، لااقل بايد بگوييم كه به اندازه كتابهاى علمى و فلسفى، رمانها و داستانها در اين زمينه رهگشا هستند، زيرا ارتباط مستقيم‏ترى با توده مردم دارند. داستانها نه‏تنها تاثير بيشترى بر مردم دارند، بلكه تاثر بيشترى نيز از روحيات، خواستها و سلايق مردم زمان خويش دارند. نكته ديگر اينكه، اصولا برخى فيلسوفان و به‏طور مشخص اگزيستانسياليست‏ها معتقدند كه بحثهاى برهانى يا اقناعى براى هم‏راى ساختن مخاطبان چندان مؤثر نيست و اصولا با احترام به آزادى افراد، بايد حداكثر، تلاش نمود تا آنها خود، از درون به نتيجه برسند. از اين رو، بسيارى از فيلسوفان اگزيستانسياليست همچون سارتر به داستان‏نويسى روى آوردند و آراى ايشان را از اين راه مى‏توان بدست آورد.

مكنتاير در اين بخش به بيان سه چهره شاخص فرهنگ جديد مى‏پردازد. اين چهره‏ها اخلاقيات هر فرهنگ را تعريف مى‏كنند و لذا با شناخت آنها مى‏توان ويژگيهاى هر فرهنگى را درك نمود. اين سه چهره عبارتند از: فرد لذت‏طلب، مدير ادارى و روان درمانگر. البته باورهاى اخلاقى كه در چهره‏هاى يك فرهنگ تجسم مى‏يابد، لازم نيست از يك تاييد كلى و فراگير در درون آن فرهنگ برخوردار باشد، بلكه گاهى چون چهره‏ها محط اختلاف‏نظر در جامعه هستند، نقش تعيين‏كننده خود را انجام مى‏دهند. به طور مثال، تعيين‏كنندگى اخلاقى نقش مديريت در فرهنگ غرب، تقريبا به همان اندازه كه با پذيرفتن نظريه‏ها و اعمال مديريتى مشهود است، با حملات مختلف بر آنها نيز معلوم مى‏شود. كسانى كه دائما به نظام ادارى حمله مى‏كنند، در واقع اين انديشه را تقويت مى‏كنند كه فرد تنها برحسب ارتباط با نظام ادارى مى‏تواند خود را تعريف كند.

در اين جا مكنتاير به بيان ديدگاههاى سنتى و جديد درباره «خود» مى‏پردازد. «خود» در عصر جديد كه مى‏توان آن را «خود عاطفه‏گرا» ناميد، در قضاوتها هيچ محدوديتى فرا روى خويش نمى‏بيند، زيرا هرگونه محدوديتى تنها مى‏تواند برگرفته از معيارهاى عقلانى براى ارزيابى باشد و حال آنكه «خود عاطفه‏گرا» فاقد چنين معيارهايى است. هر چيزى مى‏تواند مطابق با هر ديدگاهى كه «خود» پذيرفته است، نقد شود و اين شامل خود آن ديدگاه نيز مى‏شود. سارتر، مدعى است «خود» فاقد ذات است و آزادانه هر نقشى را ايفا مى‏كند (ديدگاه اگزيستانسياليستى). در حوزه جامعه‏شناسى نيز عقيده مشابهى توسط اروينگ گافمن مطرح شده است كه براساس آن «خود» فاقد صفات ذاتى است و صرفا فشارهاى اجتماعى نقشهاى مختلف را بر آن تحميل مى‏كند. هر دو ديدگاه «خود» را امرى انتزاعى مى‏دانند. نويسنده، اين ديدگاه را با ديدگاه جوامع سنتى مقايسه مى‏كند و مى‏گويد در بسيارى از جوامع سنتى، «خود» از خلال عضويت در گروههاى مختلف اجتماعى تعريف مى‏شود. به طور مثال، برادر، پسر عمو يا نوه بودن، عضو اين خانواده، اين روستا و اين قبيله بودن ويژگى‏هاى تعيين كننده‏اى هستند كه براى درك «خود» واقعى، اهميت دارد. تكاليف و وظايف هر شخصى از موقعيت‏هاى فرد در جامعه ناشى مى‏شود و اين موقعيتها مستلزم غاياتى است كه فرد براى رسيدن به آن تلاش مى‏كند. فرد را بايد در نقطه خاصى از يك سير هدفمند درنظر گرفت. مرگ نقطه‏اى است كه در آن مى‏توان راجع به سعادت و شقاوت هركس قضاوت كرد.

قدم بعدى، بررسى فرهنگ عصر «روشنگرى‏» و تهيه توجيهى عقلانى براى اخلاق مى‏باشد. مكنتاير معتقد است مقاطعى از تاريخ اجتماعى كه اخلاق را تغيير داده و بلكه تا حد زيادى كنار گذاشته و زمينه را براى «خود عاطفه‏گرا» فراهم ساخت، بخشى از تاريخ فلسفه است و تنها در پرتو فهم آن تاريخ، مى‏توان ويژگيهاى زبان اخلاقى معاصر را فهميد. ريشه‏هاى برخى مسائل فلسفى كه امروزه توجه متخصصان فلسفه را به خود مشغول ساخته، با ريشه‏هاى برخى مشكلات اساسى زندگى اجتماعى و عملى روزمره ما يكى هستند و بدون فهم يكى نمى‏توان به فهم ديگرى نايل شد. به عبارت روشنتر، شكست فرهنگ «روشنگرى‏» در حل مشكلات علمى و فلسفى خود، نقش تعيين‏كننده‏اى در مشكلات فلسفى دانشگاهى (آكادميك) و مشكلات عملى اجتماعى كه امروزه غرب را به ستوه درآورده است، دارد. در فرهنگ «روشنگرى‏» سؤالات اساسى راجع به توجيه باورها و بيش از همه باورهاى اخلاقى مطرح مى‏شود، زيرا در اين فرهنگ باورها و معتقدات حتى براى متدينان نيز تغيير مى‏كند و دنيوى (سكولار) شدن مذهب پروتستان جلوه‏اى از آن است. اين ديدگاه جديد كه بحثها و نزاعهاى اخلاقى را صرفا به عنوان تقابل ميان مقدمات اخلاقى ناسازگار تلقى كند و اخلاق را مبتنى بر گزينشى بى‏معيار مى‏داند، يعنى گزينشى كه براى آن توجيهى عقلانى نمى‏توان ارايه كرد، نخستين بار توسط كركگور در سال 1843 بيان گرديد.

موضع اخلاقى كركگور دچار ناسازگارى درونى عميق است. او از يك سو معتقد است اصول اخلاقى، مستقل از موضع‏گيريها، ترجيحات و احساسات براشخاص حاكميت دارد و از سوى ديگر معتقد است اصول اخلاقى بايد بدون دليل و تنها بر اساس انتخاب و گزينش پذيرفته شوند. چگونه آنچه پذيرفته و برگزيده ماست، مى‏تواند بر ما حاكميت داشته باشد. نكته ديگر اين است كه كركگور در باب محتواى اخلاق داراى نظريات محافظه‏كارانه و سنتى است. او در واقع، در مقام فراهم آوردن اساسى عملى و فلسفى جديدى براى همان نحوه زندگى قديمى و سنتى است. شايد همين آميختگى تجدد و سنت است كه موجب آن سازگارى درونى عميق مى‏گردد.

آقاى مكنتاير معتقد است‏براى درك زمينه تاريخى افكار كركگور بايد به آراى كانت و هيوم توجه كنيم. كركگور در تلاش كانت و (هگل) براى بنا نهادن نظامهاى عقلانى براى اخلاق، ناكفايتى‏هايى را مشاهده مى‏كرد. كانت نتوانست‏با استمداد از تعميم‏پذيرى، مبنايى عقلانى براى اخلاق فراهم آورد. هيوم نيز با اذعان به اين مطلب سعى كرد تا با استفاده از عواطف و انفعالات، مبنايى غير عقلانى براى اخلاق فراهم آورد. راه حل هيوم نيز ناكام بود ولذا كركگور به اين نتيجه رسيد كه اخلاق را بايد فاقد مبنا دانست; اخلاق صرفا مبتنى بر گزينشى بنيادين و بى‏معيار است.

بدينسان طرح فراهم آوردن توجيهى عقلانى براى اخلاق به نحو قاطعى شكست‏خورد و از اين پس بود كه اخلاق در فرهنگ دوره قبل از ما و به دنبال آن در فرهنگ خود ما فاقد هرگونه توجيه يا مبانى مشترك مورد قبول عموم گرديد. در جهانى كه عقلانيت، دنيوى (سكولار) شده است، ديگر دين نيز نمى‏تواند چنين اساسى و پشتوانه‏اى را براى اخلاق فراهم سازد. فلسفه نيز نتوانست اين كار را انجام دهد و اين عامل مهمى براى كاهش اهميت فلسفه گرديد. فلسفه نقش محورى خود را در فرهنگ از دست داد و تبديل به موضوعى جنبى و صرفا دانشگاهى (آكادميك) گشت.

به عقيده نويسنده، شكست طرح كانت، هيوم و كركگور از باب تصادف و يا ناكفايتى قوت و توان ذهنى صاحبان آنها نبود، بلكه اصولا چنان كارى ناشدنى بود. ميان برداشتهاى ايشان از اخلاقيات و برداشتهاى مشترك ايشان از توجيه عقلانى اخلاق براساس ماهيت انسان، ناسازگارى غيرقابل حلى وجود دارد كه هر طرحى از اين نوع را محكوم به شكست مى‏گرداند. براى روشن شدن اين مطلب بايد ديدگاه آنها راجع به قواعد اخلاقى و ماهيت انسان را با ديدگاه ارسطويى حاكم بر قرون وسطى مقايسه كرد. در قرون وسطى، گفتن اينكه فرد بايد چه كارى را انجام دهد، به منزله گفتن اين بود كه چه عملى منجر به غايت‏حقيقى او مى‏شود. اين چيزى است كه قوانين الهى توصيه مى‏كند و عقل نيز درك مى‏كند. عقل و وحى در داورى راجع به اخلاق هماهنگ هستند. اما بعد از حركت اصلاحى لوتر، عقل عاجز از درك غايت‏حقيقى انسان تلقى شد، زيرا قدرت عقل با هبوط آدم نابود شد. در نتيجه حمله پروتستانى بر فلسفه مدرسى ارسطويى، قدرت عقل براى درك ذوات يا انتقال از قوه به فعل مورد انكار قرار گرفت. در پرتو علم ضد ارسطويى، قواى عقل در معرض محدوديتهاى جدى قرار مى‏گيرد. عقل محاسبه‏گر است; عقل تنها همراه با تجربه مى‏تواند حقايق و نسب رياضى را ارزيابى كند و نه بيشتر. لذا فيلسوفان جديد، ديدگاهى محاسبه گرايانه راجع به عقل و ديدگاهى راجع به انسان آنگونه كه‏هست، بدون تصورى از ذات يا غايت انسان، دارند. اما اخلاقى كه آنها درصدد دفاع و توجيهش بودند، در اصل براى اين بود كه انسان را براى گذار از حالت فعلى‏به غايت‏خويش قادر سازد. كانت در جايى مى‏پذيرد كه بدون چارچوب ايت‏شناختى، كل طرح اخلاق غيرمعقول مى‏نمايد.

يكى از مهمترين نتايج اين ديد ضعيف شده راجع به عقل و طرد غايت‏شناسى، اين انديشه است كه «بايد» از «هست‏» نمى‏تواند اخذ شود (به اصطلاح مغالطه طبيعت‏گرايانه). طرح «مغالطه طبيعت گرايانه‏» توسط جى. اى. مور در سال 1903 ميلادى هم به جدايى كامل از سنت ارسطويى اشاره مى‏كند و هم دليل بر سقوط قطعى طرح قرن هجدهم براى توجيه عقلانى اخلاق در زمينه‏اى شكل گرفته از اجزاى ناسازگار باقى‏مانده از سنت مى‏باشد. در حالى كه برخى از نويسندگان غربى، تفكر و فرهنگ اسلامى را به عنوان تفكر و فرهنگ «ماقبل روشنگرى‏» يا «سنتى‏» مورد انتقاد قرار مى‏دهند و برخى روشنفكران مسلمان نيز زمانى را انتظار مى‏كشند كه نوعى حركت اصلاحى همچون پروتستانتيزم، عالم اسلامى را فرا گيرد، مكنتاير به ما هشدار مى‏دهد كه «روشنگرى‏» يك شكست‏بود.

نويسنده سپس به بررسى برخى پيامدهاى شكست طرح عصر «روشنگرى‏» مى‏پردازد. يكى از مشكلات، فقدان هر گونه پشتوانه‏اى براى احكام اخلاقى است. از يك سو، فاعل اخلاقى خود را مستقل مى‏بيند و از سوى ديگر، قواعد اخلاقى بجاى مانده از گذشته ابقاء شده‏اند و بر زبانها جارى مى‏شوند. سودانگاران و وظيفه‏گرايان (پيروان كانت) هر كدام به نوعى سعى مى‏كنند تا جايگاه جديدى براى قواعد اخلاقى بيابند، ولى اين دو تلاش ناموفق بوده است. نويسنده، ضمن بيان ويژگيهاى هر يك از اين دو تلاش و معايب آن، به بررسى سه مفهوم اساسى در تفكر اخلاقى جديد، يعنى مفهوم حقوق، مفهوم اعتراض و مفهوم افشاگرى مى‏پردازد.

در شرايطى كه امروزه حاميان حقوق بشر، نظامهاى حقوقى مبتنى بر دين را محكوم مى‏كنند يا ضعيف مى‏پندارند. مكنتاير معتقد است مفهوم حقوق در فرهنگ جديد از موهومات اخلاقى است. حقوق طبيعى كه امروزه حقوق بشر ناميده مى‏شود، يعنى حقوقى كه ادعا مى‏شود به طور مساوى به تمام انسانها بدون توجه به جنس، نژاد، دين، مواهب و استعدادهايشان تعلق دارد، اما اعتقاد به حقوق طبيعى اين موهوم است، زيرا فيلسوفان اخلاق جديد نتوانسته‏اند تاييدى نظرى براى آن فراهم كنند.

در قرن هجدهم ادعا مى‏شود كه اين حقوق بديهى‏اند، ولى ادعاى بداهت ديگر مقبول نيست. برخى در قرن بيستم به «شهود» متوسل شده‏اند. در اعلاميه حقوق بشر سازمان ملل متحد (1949) شيوه‏اى بكار گرفته شد كه از آن پس شيوه متعارف سازمان ملل گرديد و آن اين است كه براى هيچ نظرى دليل معتبر ارائه نشود. آخرين مدافع اين حقوق، رونالد دوركين در كتاب بررسى جدى حقوق (1976) مى‏پذيرد كه وجود اين حقوق را نمى‏توان مبرهن ساخت.

از جمله مباحث جالب كتاب پايان فضيلت، بحث راجع به كارايى مديران ادارى و به طور كلى علوم مديريتى مى‏باشد. اين بحث‏بويژه براى جامعه ما از دو جهت‏حائز اهميت است. اولا جامعه انقلابى جوان ما درصدد پى‏ريزى سازمان ادارى متناسب با ارزشهاى خودى و در عين حال كارآمد مى‏باشد و ثانيا بحث مديريت توسعه و انتخاب الگويى براى آن، در شرايطى كه برنامه‏هاى زيربنايى توسعه اقتصادى، فرهنگى، سياسى و اجتماعى تنظيم و اجرا مى‏شود، بسيار جدى و ضرورى است. هرچند نمى‏توان منكر ضرورت توسعه به نحو فى‏الجمله شد، لكن هرگونه خودباختگى و بى‏پروايى در مقابل الگوهاى توسعه غربى بسيار مهلك خواهد بود. سخن آقاى مكنتاير در اين بخش، متفكران و برنامه‏ريزان را به تاملى جدى پيرامون كارايى و علمى بودن نظريه‏هاى مديريتى و شيوه‏هاى توسعه فرا مى‏خواند. البته به سختى مى‏توان با وى كاملا موافقت كرد و نظامهاى ادارى (بوروكراتيك) را مطلقا دست‏خالى دانست. اما به هر حال نقد مكنتاير جدى است و حداقل موجب اعتدال و پختگى انتخاب ما خواهد بود.

به نظر مكنتاير در ميان موهومات اخلاقى اين عصر، علاوه بر حقوق، بايد توهم ديگرى را نيز، كه شايد به لحاظ فرهنگى قدرتمندترين ايشان باشد، قرار دهيم و آن كارايى ادعاى مديران در تدبير (كنترل) جنبه‏هايى از واقعيت اجتماعى است. اين امر ممكن است در ابتدا عجيب به نظر آيد; زيرا، اولا، ما عادت نكرده‏ايم تا در كارايى مديران، در وصول به اهدافشان شك كنيم. ثانيا، ما عادت نكرده‏ايم تا كارايى را يك مفهوم اخلاقى بدانيم. مديران و نيز بسيارى از نويسندگان در زمينه مديريت، خود را چهره‏هايى مى‏دانند كه به لحاظ اخلاقى خنثى و بى‏طرف‏اند و صرفا داراى مهارتهايى هستند كه آنها را قادر مى‏سازد تا مؤثرترين وسايل را براى نيل به هر هدف پيشنهادى طراحى و تدبير كنند. مطابق ديدگاه رايج، كارا يا غير كارا بودن يك مدير، ارتباطى به اخلاقى بودن اهداف موردنظر او ندارد. نقد آقاى مكنتاير در اين باب دو بعد دارد: اولا ايشان كارايى را يك ارزش اخلاقا خنثى نمى‏داند و ثانيا كارايى مديران را ادعايى بيش نمى‏داند. اصولا تخصص مديريتى، نيازمند دانشهايى است كه در اختيار نمى‏باشند. مدير بايد دانشى داشته باشد كه شامل مجموعه‏اى از تعميم‏هاى قانون‏وار باشد تا او را قادر سازد در صورت وقوع يك حادثه يا كار، نتيجه آن را پيش‏بينى كند. برخلاف علوم طبيعى، علوم اجتماعى نظام تعميمهاى قانون‏وار را بسط نداده‏اند. با اين وجود اين دانشمندان علوم اجتماعى باز هم به فلسفه‏اى از علم معتقدند كه هدف اين علوم را كشف قوانين پيش‏بينى گر مى‏داند. مكنتاير معتقد است دليل كافى براى انتظار داشتن تعميم‏هاى پيش‏بينى گر موفق از علوم اجتماعى، وجود ندارد.

موفقيت‏سازمان و پيش‏بينى ناپذيرى با يكديگر منافات دارند. گفته شده است موفق‏ترين سازمان آن است كه در آن وظايف افراد مستمرا تغيير كند و تعريف مجدد شود، ارتباط از راه اطلاعات و توصيه باشد و نه از راه دستور و فرمان; و معرفت‏بتواند در هر جاى شبكه سازمانى قرار داده شود. اين ويژگيها مانع از پيش‏بينى‏پذيرى مى‏شوند و لذا ادعاى تخصص دانشمندان مديريت‏بواسطه مهارت در دانشهايى كه قدرت پيش‏بينى در اختيار ايشان مى‏نهد و كنترل و قدرت آنها را توجيه مى‏كند، اشتباه است.

ايشان در اين بخش همچنين به بررسى مفهوم «تجربه‏» و تفاوت ميان دانشمندان علوم طبيعى و فيلسوفان تجربى مسلك و نقش ديدگاههاى نظرى در مقام مشاهده و تجربه مى‏پردازد. با بيان ديدگاه ارسطويى در بررسى افعال انسان، تفاوت آن با ديدگاه مكانيكى رايج در قرن هفدهم و هجدهم كه مبتنى بر تفكيك ارزشها از واقعيتها و ناديده گرفتن غايات است، نيز مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

آقاى مكنتاير معتقد است زبان اخلاقى در فرهنگ جديد، پوششى است‏براى اراده ذهنيت گرايانه (سوبژكتيو) و او نيچه را اولين كسى مى‏داند كه به اين مطلب پى برد. البته نيچه به اشتباه فكر مى‏كرد كه اين به دليل ماهيت گفتار اخلاقى است و حال آنكه اين مشكل ناشى از رد تفكر ارسطويى در عصر «روشنگرى‏» است. صحت نظريه نيچه منوط به اين بررسى است كه آيا طرد ارسطو در مرحله نخست صحيح بود يا خير؟ نويسنده معتقد است كه نظريه اخلاق ارسطويى خود را در فرهنگ يونانى، يهودى، مسيحى و اسلامى به تاييد رسانده است و به لحاظ فلسفى قويترين نظريه اخلاقى قبل از عصر جديد است ولذا اگر بناست نظريه نيچه رد شود، بايد از چيزى شبيه اخلاق ارسطويى استفاده كرد.

آقاى مكنتاير سپس به اين مساله مى‏پردازد كه چگونه بايد ميان نيچه يا ارسطو، يكى را برگزيد. اين تعيين بايد بر اين اساس انجام شود كه يك فرد چه شخصى مى‏خواهد بشود. (غايت چيست؟) متفكران عصر روشنگرى و جديد و متفكران بعد از ايشان با طرد غايت‏شناسى، تقدم را با قواعد دانستند. به طور مثال آقاى راولز فضيلت را چنين تعريف مى‏كند: «گرايش اجمالى براى عمل بر طبق قواعد صحيح‏» در مقابل، تفكر ارسطويى، فضايل را مقدم مى‏داند.

مهمترين وسيله تعليم و تربيت اخلاقى در فرهنگهاى سنتى، داستان و بويژه حماسه‏هاى ملى و داستانهاى دينى است. درك فرهنگهاى سنتى براى ارزيابى جايگاه فضايل در اخلاق ارسطويى و نظامهاى اخلاقى مشابه كه در آن فضيلت و غايت‏شناسى مركزى و اساسى است، ضرورى مى‏باشد. در جوامع قهرمانى (هيروئيك) كه درباره آنها حماسه‏هاى ملى نوشته مى‏شود، سرنوشت اخلاق هميشه تا حدى به امور اجتماعى جزئى و محلى گره خورده است. آرزوهاى اخلاقى عصر تجدد خواهى براى رسيدن به كليتى رها از هرگونه جزئيت، توهمى بيش نيست. همچنين راهى براى كسب فضايل جز به عنوان جزئى از سنتى كه در آن فضايل را به ارث مى‏بريم، وجود ندارد. بدينسان مى‏توانيم به گونه جديدى، تقابل ميان آزادى در گزينش ارزش‏ها -كه تجددخواهى به آن مى‏بالد- و فقدان چنين گزينشى در جوامع قهرمانى را درك كنيم. اين آزادى محصول تجزيه (اتميزاسيون) جامعه و متلاشى شدن قيود است و حال آنكه مطابق توصيف هومر، حماسه‏سراى يونان باستان فضيلتها در زمينه همين قيود اجتماعى بدست مى‏آيند.

مكنتاير معتقد است فيلسوفان و نمايشنامه‏نويسان يونانى در قرن پنجم پيش از ميلاد با نوعى بحران اخلاقى مبارزه مى‏كردند. سؤالات سقراط در مورد فضايل براى اين بود كه نشان دهد تلقى هومرى از فضايل، از دست رفته است. مورخان، فيلسوفان و شعراى متعددى سعى كردند تا ديدگاههاى كمابيش سازگارى از فضايل را مطرح كنند، ولى هيچ اتفاق‏نظرى حاصل نمى‏شد.

نويسنده ضمن مقايسه ديدگاههاى سوفيستها، افلاطون، سوفلكس و ارسطو، اذعان مى‏دارد كه ديدگاه ارسطو از همه مهمتر است. به نظر ايشان مهمترين نقص تبيين ارسطويى، عدم حساسيت لازم نسبت‏به تاريخ است. اين نقص بايد توسط متفكران دينى كه در تاريخ دينى تربيت مى‏شوند، جبران گردد. نويسنده همچنين حمايت ارسطو از پادشاهى مقدونيه را ناشى از اين فقدان آگاهى تاريخى مى‏داند. دفاع ارسطو از برده‏دارى نيز مورد نقد مشابهى قرار مى‏گيرد; اين انديشه كه بعضى از مردم بردگان طبيعى هستند، ناشى از ناآگاهى نسبت‏به امكان رشد تاريخى افراد است. مكنتاير همچنين مى‏پذيرد كه براى زيست‏شناسى مابعدالطبيعى ارسطو كه براساس آن، غايت انسان تعريف مى‏شد، بايد جايگزينى يافت‏شود. همچنين نظريه سياسى ارسطو در مورد دولت‏شهر نمى‏تواند در مورد دولتهاى جهان جديد اعمال شود.

مفصلترين استخراجها و بازنگريها در مورد نظريه ارسطو، در جوامع قرون وسطايى انجام پذيرفت. او معتقد است‏براى درك جايگاه نظرى و عملى فضايل در جوامع قرون وسطايى بايد مواضع درگير در فرهنگ قرون وسطايى را بازشناسى كرد. نظريه فضايل به طرق مختلف با مسائل سياسى ارتباط دارد. دليل نخست اين است كه در جوامع قرون وسطايى تفكيك ميان اخلاق و قانون كه در نظريه‏هاى ليبرالى جديد يافت مى‏شود، وجود نداشت و در فرهنگ سنتى، قانون، داراى غايت اخلاقى تلقى مى‏شد. دليل دوم اين است كه مسايل سياسى و توسعه تشكيلاتى (نهادى) از ديدگاه متفكران قرون وسطى به تعليم و تربيت اخلاقى ارتباط پيدا مى‏كرد; چگونه بايد كسى را تربيت كرد كه بتواند مشكلات جامعه و حكومت را در زمينه‏هاى فرهنگى متنوع كه در حال حاضر موجودند، حل كند. پيوند ديدگاه تاريخى دينى باءديدگاه ارسطويى در بررسى فضيلتها، دستاورد بى‏همتاى قرون وسطى در تفكر يهودى، مسيحى و اسلامى است.

نظر مكنتاير اين است كه مفهوم فضيلت در سه مرحله بايد بسط داده شود: نخست در «عمل‏» (Practice) ، دوم در نظم روايى (narrative) يك زندگى شخصى واحد و سوم در سنت اخلاقى. منظور از «عمل‏»، هر شكل سازگار و پيچيده فعاليت مشاركت‏آميز در اجتماع است كه به واسطه آن خيرهاى درونى آن شكل از فعاليت، در فرايند تلاش براى تحصيل آن معيارهاى تعالى كه مناسب آن فعاليت و تا حدى تعيين كننده آن فعاليت هستند، تحقق مى‏يابند. هنر و علوم از نمونه‏هاى اين نوع از «عمل‏» است. «عمل‏ها» داراى تاريخى هستند كه بر اساس آن تاريخ، بايد معيارشان درك گردد. خيرهاى درونى، خيرهايى هستند كه مى‏توانند تنها از طريق آن «عمل‏» يا چيزى مشابه آن به تحقق برسند و تنها با تجربه شركت در «عمل‏» مورد نظر، قابل معرفى و تشخيص هستند. خيرهاى بيرونى امورى شبيه شهرت، پول و قدرت هستند كه بواسطه هر وسيله‏اى قابل تحصيل‏اند. به نظر آقاى مكنتاير، صداقت (راستگويى) و عدالت فضيلتهايى هستند كه بدون آنها نمى‏توان «عمل‏» را حفظ نمود. به علاوه براى حفظ «عمل‏» به مدت زمان طولانى، نهادهايى لازم است: «... نهادها و «عمل‏»هاى يك نظم، علت واحدى را تشكيل مى‏دهند كه در آن، آرمانها و ابتكارى بودن «عمل‏» هميشه در معرض آسيب ديدگى از اكتسابى بودن نهادها مى‏باشند و توجه مشاركت‏آميز نسبت‏به خيرهاى مشترك «عمل‏ها» هميشه از رقابت آميز بودن نهاد آسيب‏پذير است. در اين زمينه عملكرد ذاتى فضيلتها آشكار است. بدون آنها، بدون عدالت، دليرى و صداقت، «عملها» نمى‏توانند در مقابل قدرت مخرب نهادها مقاومت كنند.» نويسنده به قدرى درباره گرايشهاى مخرب نهادهاى جديد حساس است كه آنها را براى مربيان اخلاق از هر گروهى كه باشند، نامناسب مى‏داند.

زندگى خوب براى انسان، زندگى اين است كه در راه رسيدن به زندگى خوب براى انسان مصرف شود و فضيلتهاى ضرورى براى اين تلاش، فضيلتهايى هستند كه ما را هرچه بيشتر بر شناخت زندگى خوب قادر سازند. البته اين تبيين نهايى وى از فضيلت نيست، زيرا ايشان مى‏خواهد اين مفهوم را با مفهوم سنت پيوند زند. البته دفاع از سنت ربطى به ميهن دوستى ندارد، بلكه مراد قرار دادن شخص در زمينه يك روايت تاريخى است. لذا او تعريف خود از فضيلت را چنين تكميل مى‏كند: «فضيلت‏ها نكته و غرض خود را نه صرفا در حفظ روابطى كه براى تحصيل خيرهاى درونى «عمل‏» ضروريند و نه صرفا در حفظ صورت يك زندگى فردى كه در آن، فرد ممكن است در كل زندگى خود دنبال يك خير باشد، بلكه همچنين در حفظ آن سنتهايى كه هم «عملها» و هم زندگى فردى را با زمينه تاريخى ضروريشان حفظ مى‏كنند، مى‏يابند.» نويسنده با نقد نظريه اخلاقى معاصر و حالت اخلاقى فرهنگ غربى معاصر براساس تبيين خود از فضيلت، بحث را به پايان مى‏رساند.

آقاى مكنتاير پيش‏بينى مى‏كند كه از سه ناحيه با ديدگاههايش مخالفت‏شود; مدافعان ليبراليسم، مخالفان تفسير او از سنت ارسطويى و ماركسيست‏ها.

اينك پس از بررسى تحليلى و تطبيقى محتواى كتاب پايان فضيلت، لازم است‏براى آشنايى با نظريه اخلاقى آقاى مكنتاير تا حدى با دو كتاب بعدى ايشان آشنا شويم. در واقع، كتاب پايان فضيلت و دو كتاب آتى يك سه‏گانه نگارى ( trilogy) را تشكيل مى‏دهند.

كتاب كدامين عدالت؟ كدامين عقلانيت؟ (1988) حلقه ميانى اين مجموعه مى‏باشد. اين كتاب، در واقع، تالى تلو كتاب پايان فضيلت است. آقاى مكنتاير در اين كتاب سير احتجاج خود را به مفهوم عدالت و عقلانيت‏بسط مى‏دهد. او معتقد است نزاعهاى بنيادى حل نشده در مورد مقتضيات عدالت در فرهنگ ما باقى مى‏ماند. كسانى كه دنبال پاسخهاى عملى به اين مساله هستند، با اختلاف‏نظرهاى اساسى در مورد چگونگى عقلانيت‏يك شيوه در ميان شيوه‏هاى مختلف، روبرو هستند. اين كتاب نمايانگر آن است كه عقلانيتى جدا از عقلانيت‏يك سنت وجود ندارد. نويسنده، مشكلات ناشى از وجود سنتهاى رقيب تحقيق چهار فيلسوف عمده; ارسطو، آگوستين، آكويناس و هيوم را بررسى مى‏كند و در هر مورد، زمينه تاريخى بسط آن سنت و نزاعهايى را كه آن سنت درصدد حل آن است، نقل مى‏كند. التزام و پايبندى به يك سنت موجب تماس معنادار با ديگر سنتها شده و مى‏تواند منجر به درك، تصديق يا تجديدنظر آن سنت‏به گونه‏اى مستمر گردد. بدينسان تنها براساس تاريخ سنت‏خود و سنتهاى مقابل خواهيم توانست عقلانيت و معقوليت مواضع اخلاقى كنونى خود را احيا كنيم. خوب است در اينجا به سخنان آقاى مكنتاير در مقدمه اين كتاب توجه كنيم:

«در سال 1981 چاپ اول كتاب پايان فضيلت را منتشر كردم. در آن كتاب چنين نتيجه گرفتم كه ما على‏رغم تلاشهاى سه قرن فلسفه اخلاق و يك قرن جامعه‏شناسى، فاقد بيانى از ديدگاه فردگرايانه ليبرالى كه سازگار و عقلا قابل دفاع باشد، هستيم و سنت ارسطويى مى‏تواند به گونه‏اى بازگويى شود كه عقلانيت و معقوليت را به التزامات و مواضع اخلاقى ما بازگرداند.

همچنين پذيرفتم كه اين نتيجه‏گيرى‏ها بايد مبتنى بر تبيينى از عقلانيت‏باشد كه در پرتو آن ارزيابى‏هاى رقيب و ناسازگار از برهانهاى مطرح شده در كتاب پايان فضيلت، در حد كفايت تبيين شود. لذا قول دادم كتابى بنويسم كه در آن سعى كنم تا معيار عقلانيت فعل و عقلانيت دفاع از برداشت راجع به عقلانيت عملى را بيان كنم و آن كتاب اين است.»

ذكر اين نكته نيز بجا است كه ديدگاههاى اصلى آقاى مكنتاير در كتاب پايان فضيلت در كتابهاى بعدى نيز حفظ مى‏شود. البته با گذشت‏زمان، گرايش و اطمينان ايشان به ديدگاه سنتى توميستى بيشتر مى‏شود. ايشان از باب نمونه، در مقدمه كتاب كدامين عدالت؟ كدامين عقلانيت؟ چنين مى‏گويد:

«خوانندگان كتاب حاضر كه قبلا كتاب پايان فضيلت را خوانده باشند، متوجه خواهند شد كه من چند خطا در كتاب پايان فضيلت را پذيرفته‏ام، البته نه در ادعاهاى اصلى آن; به‏طور مثال، من الان معتقدم كه انتقاد قبلى من از نظريه آكويناس درباره وحدت فضايل اشتباه محض بود و بخشى از آن ناشى از اين بود كه من مطالب آكويناس را خوب درك نكرده بودم.»

آقاى پيتر مك ميلر كه از شارحان افكار آقاى مكنتاير مى‏باشد، در توضيح اينكه چرا در بررسى نظريات ايشان درباره علوم اجتماعى و نقد مدرنيته بيشتر بر كتاب پايان فضيلت تكيه مى‏ورزد، نكاتى را ذكر مى‏كند كه براى ما حائز اهميت است.

«من عموما بر كتاب پايان فضيلت تكيه مى‏كنم. دلايل اين امر عمدتا، عملى است و نشانگر جو فكرى علوم اجتماعى مى‏باشد.

نخست آنكه كتاب پايان فضيلت در عين پرداختن به برخى موضوعات فلسفى كه مبناى بحثهاى مربوط به روش‏شناسى علوم اجتماعى هستند، حداقل تا حدى براى مخاطبان علوم اجتماعى نوشته شده است، لذا بعضى مفهوم پردازى‏هاى آن براى كسانى كه قائل به اصالت عمل (كنش گرا) هستند، آسانتر مى‏باشد تا موضوعات تاريخى‏تر و فلسفى‏تر كتاب كدامين عدالت؟ كدامين عقلانيت؟ و كتاب سه تقريب رقيب تحقيق اخلاقى.

دوم آنكه بدون شك با توجه به پيش‏داورى قوى متاثر از «روشنگرى‏» بيشتر دانشمندان علوم اجتماعى غربى، محتواى فكرى كتاب پايان فضيلت، قابل قبول‏تر است تا براهين كتابهاى بعدى كه صريحا و با قوت، فلسفه توميستى را تصديق مى‏كند.»

كتاب سه تقرير رقيب درباره تحقيق اخلاقى،(1990) حلقه آخر اين مجموعه مى‏باشد. آقاى مكنتاير در اين كتاب به بررسى سه الگوى تحقيق اخلاقى در دوره تجدد مى‏پردازد. الگوى نخست، مربوط به عقل‏گرايى ويكتوريايى آدام گيفرد است. اوج اين الگو در طرح فوق‏العاده مبهم ويراسته نهم دايره المعارف بريتانيكا (1873) نمايانگر است. هدف از اين طرح فراهم نمودن توضيح كاملا سازگار از معارف بشرى در چارچوب يك عقلگرايى كاملا علمى و عملى مى‏باشد. الگوى دوم مربوط به نقد تبار شناختى نيچه از اين نوع عقلگرايى است كه در پايان قرن نوزدهم ظاهر مى‏شود و چنين القا مى‏كند كه نه‏تنها عقلگرايى فراگير رو به تكامل وجود ندارد،بلكه ادعاى چنين چيزى در واقع نقابى است كه يك «خواست قدرت‏» جزيى به چهره گرفته است.

الگوى سوم همان نظرى است كه آقاى مكنتاير مى‏پسندد و از آن به موضع توميستى سنتى تعبير مى‏كند. از نظر ايشان تركيب موفق و باز آكويناس از آراى ارسطو و اگوستين، ريشه در يك قانون طبيعى الهى دارد و الگويى را فراهم مى‏كند كه قادر بر جذب بهترين پاسخهاى ارايه شده درباره طبيعت و غرض زندگى انسان تاكنون مى‏باشد. به تعبير آقاى پيترمك‏ميلر، موازنه ميان عقل ارسطويى و وحى، گرچه ممكن است‏براى بسيارى از دانشمندان علوم اجتماعى جديد گران باشد، ولى ناديده گرفتن توان بالقوه مفاهيم گرفته شده از تفكر ارسطويى نيز نابخردى است.

پى‏نوشتها

1- خوانندگان محترم مى‏توانند براى آگاهى بيشتر از محتواى كتاب «پايان فضيلت‏» به مجله معرفت‏شماره‏هاى 10، 11، 12، 14، 15، 16، 17 مراجعه نمايند. ضمنا اميدوارم بتوانم به يارى خداوند ترجمه كامل كتاب را به زودى در اختيار ارباب معرفت قرار دهم.

2- علاوه بر كتابهاى ياد شده در متن، از مقالات آقاى محمد لگنهاوزن در روزنامه تهران تايمز نيز استفاده شده است.

به نقل از : http://tags.blogfa.com