عقل و عقلانيت در انديشه سياسى شيعه

   نويسنده: محمود - شفيعى 

مقدمه

مباحث عمده در انديشه هاى سياسى شيعه را مى توان در دو علم كلام و فقه جست وجو كرد. هر چند ((عقل)) به عنوان يكى از مهم ترين ابزارهاى شناخت در ((كلام)) مطرح است, اما در علم ((اصول فقه)) نيز كه ارتباط وثيقى با ((فقه)) دارد, در بخش مستقلى مورد مطالعه قرار مى گيرد. با اين كه در علم فقه, عقل يكى از چهار منبع كشف احكام است, اما به دلايلى ـ كه در ادامه بحث بررسى خواهد شد ـ كاربرد عملى آن بسيار كم يا نزديك به صفر است.

بدون شك مى توان ادعا كرد كه فقه شيعه در فرآيند اجتهاد به اندازه زيادى بر فهم عرفى متكى بوده است. فهم عرفى, عقلانيت, سيره عقلا ـ و در وجهى محدودتر, سيره متشرعه ـ و در مواردى, مصلحت و استحسان و مولفه هايى از اين دست, موتور محركه اجتهاد شيعه است و از اين طريق پويايى آن تضمين مى گردد.

تئوريزه كردن اين مباحث از ضرورت هاى نظرى براى گام نهادن در عرصه مباحث سياسى و اجتماعى در جامعه دينى با حكومت دينى است. از بحث هاى مهم در ايران امروز, مسإله امكان آزادى سياسى و عدم آن در چارچوب حكومت اسلامى است. مقاله حاضر در مقام آزمون اين فرضيه است كه ((عقل)) در گفتمان شيعه متصلب است و نتايج عملى قابل توجهى خصوصا در بحث آزادى سياسى ندارد; در مقابل, بحث عرف و عقلا موجب پويايى فقه سياسى شيعه بوده و نتايج مثبتى درباره امكان تحقق آزادى سياسى به بار مىآورد.

 عقل و شيعه

شيعه, عقل را به دو نوع تقسيم مى كند: عقل عملى و عقل نظرى. عقل نظرى مربوط به عرصه شناخت است: ((كل ينبغى إن يعرف; هر آنچه كه دانستن آن مطلوب است)). از اين رو, مباحث عقل نظرى بيشتر در علم كلام اسلامى مدنظر بوده و كارآيى دارد. در مقابل, عقل عملى مربوط به عرصه بايدها و نبايدهاى عملى است; شايسته ها را بايد انجام داد و ناشايسته ها را بايد ترك كرد. عقل عملى در مباحث فقهى مورد بحث قرار گرفته و كارآيى دارد.

در حكمت عملى, مانند حكمت نظرى, قضايايى وجود دارد كه اثبات آنها به دليل بديهى بودن نيازى به استدلال ندارند. اين قضايا پايه غير بديهيات (نظريات) است كه اثبات صحت آنها نيازمند استدلال است; براى مثال ((امتناع اجتماع دو نقيض و ارتفاع آنها)) از بديهيات عقل نظرى است كه پايه استدلال براى قضاياى نظرى مى گردد. از مهم ترين قضاياى بديهى در عرصه عقل عملى, مسإله تحسين و تقبيح عقلى است كه در تعدادى از قضايا متجلى شده است: ((عدالت خوب است)), ((ستمگرى بد است)), ((جواب دادن خوبى, به خوبى خوب است)) و .... اين نوع قضايا در حكمت عملى, قضاياى اوليه, بديهيه (و به نظر عده اى قضاياى مشهوره) ناميده مى شوند. اين قضايا, پايه تصديق براى گزاره هاى استدلال پذير قرار مى گيرند.(1)

قضاياى عقل عملى معطوف به خارج است, يعنى آنها مى خواهند محرك يك نوع اعمال و تنفر از اعمالى ديگر در انسان ها گردند. عقل در اين حوزه مى خواهد به ارزش گذارى افعال خارجى از حيث خوبى و بدى بپردازد; از اين رو مسلمانان عقل گرا عموما در دو حوزه احكام شرعى و اخلاق عملى فردى و اجتماعى, از عقل عملى سخن گفته اند.

شايان ذكر است كه در منطق معطوف به مباحث فقهى شيعه, عقل عملى منحصر در همين حسن و قبح عملى است; البته بحث عقلانيت حوزه گسترده اى دارد كه در ادامه بحث خواهيم كرد.

 تصوير حسن و قبح عقلى در انديشه شيعه

در ابتدا اين نكته را يادآور مى شويم كه امام خمينى در هيچ يك از كتاب هاى اصولى يا كلامى خود ـ تا آن جا كه نگارنده جست وجو كرده ـ به تفصيل به اين مسإله نپرداخته است. در عين حال, در برخى مباحث اصولى خود, مانند بحث تجرى و مقدمه واجب, به آن با قرائتى كه شيعه از اين مبحث دارد تمسك جسته اند;(2) بنابراين براى توضيح نظريه شيعه درباره مسإله مذكور از منابع ديگر بهره خواهيم برد.

علامه مظفر در كتاب اصول الفقه سه معنا براى حسن و قبح ذكر كرده است:

1. گاهى مراد از حسن و قبح, ((كمال)) و ((نقص)) است. در اين صورت حسن و قبح به عنوان دو صفت براى كارهاى ارادى انسان و نيز متعلق كارهاى انسانى به شمار مىآيند; براى مثال گفته مى شود علم حسن است يا جهل قبيح است. منظور اين است كه علم براى جان آدمى كمال شمرده مى شود و بدان تكامل مى بخشد و در مقابل جهالت نقصانى در جان آدمى است و دال بر عقب ماندگى شخص مى باشد. خوب و بدى بسيارى از اخلاق انسانى به همين صورت قابل توجيه است; براى مثال شجاعت حسنش به لحاظ كمال بودن آن براى نفس بوده و در مقابل ترسويى نقصانى در نفس است. به نظر مظفر, اشاعره جبرگرا در اين قسمت با عدليه مخالفتى ندارند. آنها نيز براى مثال شجاعت, دانش, راستگويى و غيره را كمال و ضدهاى اين صفت ها را نقص توصيف مى كنند.

2. گاهى مراد از حسن و قبح, ((سازگارى با طبع و تنفر با آن)) است. در اين معنا نيز حسن و قبح به عنوان دو صفت براى بعضى كارها و يا متعلق هاى آنها به حساب مىآيند; براى مثال گفته مى شود ((اين منظره زيبا و خوب است)) يا ((اين صدا شادكننده و خوب است)), اين نوع حكم كردن ها تنها از اين جهت است كه نفس آدمى از اين چيزها لذت مى برد و علت لذت نيز سازگارى آنها با نفس است. در مقابل, براى مثال, گفته مى شود: ((اين منظره زشت است)).

مظفر درباره اين قسم مى گويد: انسان به تجربه بلند مدت و با نيروى تميز عقلى خود, كارها را ممكن است از اين جهت سه قسم كند: 1 ـ آنچه كه خوب است, 2 ـ آنچه كه بد است, 3 ـ آنچه كه اين دو ويژگى را ندارند. ملاك اين تقسيم ملاحظه تمايل يا تنافرى است ـ هر چند با توجه به نتيجه دور و نزديك يك عمل ـ كه عقل با توجه به حصول لذت يا درد, چيزها را آن گونه توصيف مى كند. به نظر مظفر در اين قسمت نيز اشاعره نزاعى با عدليه (معتزله ـ شيعه) ندارند بلكه اشاعره اين نوع حسن و قبح را عقلى حساب كرده اند.

3. گاهى حسن و قبح در مواردى به كار مى رود كه مراد از آنها ستايش و مذمت است. در اين صورت, حسن و قبح دو صفتى هستند فقط براى كارهاى ارادى انسان. بنابراين خوب, چيزى است كه انجام دهنده آن سزاوار ستايش و پاداش نزد همه انسان هاى عاقل است, و زشت, كارى است كه كننده آن در پيشگاه همه انسان هاى فهيم, درخور مذمت و مجازات است.

اختلاف اشاعره و عدليه نيز در همين قسم است. اشاعره چنين درك عقلى را انكار كرده اند, ولى عدليه براى عقل بشرى چنين فهمى را به روشنى پذيرفته اند.

به نظر مظفر, عقل, خوبى و بدى (به معناى اخير) را درك مى كند, اما بعد از درك, عقل, حق حكم دادن را ندارد. مسإله امر و نهى, واجب كردن و حرام كردن فقط كار خداست; از اين رو براى رسيدن به اين مرحله, عقل عمليات ديگرى را نيز طى مى كند كه ((ملازمه عقلى)) نام دارد; بدين معنا كه وقتى عقل خوبى و بدى چيزى را درك كرد, آن گاه مى گويد هرآنچه عقلا خوب و بد باشد, از نظر شرع نيز چنين است و در نتيجه عقل درك مى كند كه در موارد حسن, واجبات الهيه و در موارد قبح محرمات الهيه وجود دارد. بدين ترتيب عقل انسانى طى دو مرحله حكمى الهى را كشف مى كند.

آن گاه مظفر عواملى را بر مى شمارد كه باعث مى شود انسان با تكيه بر عقل درك كند كه كارى پسنديده يا زشت است و تنها در دو مورد درك عقلى را داراى اعتبار مى داند: الف) درك عقل مستند باشد به وجود كمال يا نقص كلى و نيز مصلحت يا مفسده اى كه به نوع انسانى برمى گردد, مانند خوبى عدالت كه متضمن مصلحت حفظ نظام انسانى و بقاى نوع انسان است; ب) عامل مدح و ذم عقلى, وجدان اخلاقى باشد كه در همه انسان ها وجود دارد. البته اين وجدان گاهى بدون در نظر گرفتن نقص و كمال كلى يا مصلحت و مفسده نوعى چنين قضاوتى را مى كند و گاهى با لحاظ آنها بحث در جايى است كه با لحاظ مصالح و مفاسد يا نقص و كمال چنين قضاوتى از عقل صورت مى گيرد.

در هر دو صورت, شرط اين است كه عقلاى عالم فقط به استناد عقل خود ـ نه هوا و هوس, عواطف و ساير نيروهاى درونى انسانى ـ چنين قضاوتى را بكنند. علامت چنين قضاوتى از عقلا اين است كه حتى يك نفر از آنها در اين قضاوت با ديگران اختلاف ندارد و همگى در اين مورد حتما يك جور قضاوت مى كنند.

مرحوم مظفر در پايان به اين نكته مى پردازد كه افعالى كه متصف به حسن و قبح مى شوند, خود بر سه قسمند: 1 ـ كارهايى كه ذاتا خوب يا زشت هستند; از اين رو هيچ گاه عنوان خوبى و زشتى از آنها جدا نمى شود, مانند عدالت و ظلم;

2 ـ كارهايى كه هر چند ذاتا خوب يا زشت نيستند, اما يا زمينه خوبى در آنها موجود است يا بدى. راست گويى و دروغ گويى از اين قبيل هستند, براى مثال ممكن است در دروغ به ندرت مصلحت نوعى پيدا شود, اما راستگويى در ذاتش زمينه خوبى وجود دارد;

3 ـ كارهايى كه نه ذاتا زشت و زيبا هستند و نه زمينه آن دو در آنها وجود دارد, بلكه كاملا خنثى مى باشند. چنين كارهايى با توجه به موارد وقوعشان, گاهى به خوبى و گاهى به بدى متصف مى شوند; مانند زدن شخصى كه ممكن است خوب باشد اگر براى مجازات عمل زشتش باشد و ممكن است بد باشد زمانى كه بدون دليل مورد ضرب و شتم قرار گيرد.

افعال نوع اول را كه از حسن و قبح ذاتى برخوردارند, ((علت)) حسن و قبح و نوع دوم را ((مقتضى)) آن دو و نوع سوم را ((لا اقتضإ)) مى گويند.

بحث ديگر اين است كه موارد عقل عملى كه عدليه و اشاعره در آنها اختلاف دارند, از قضاياى بديهيه يا مشهوره به شمار مى روند. (قضاياى بديهى يا اولى آنهايى هستند كه عقل بدون هيچ سببى غير از خودش به تصديق آنها مى پردازد; اما مشهوره آنهايى هستند كه تصديق آنها به دليل اعتراف عموم مردم بدانهاست. چنين قضايايى وراى اجماع عقلا واقعيتى ندارد).(3) مرحوم مظفر آن را از قضاياى مشهوره مى داند و مى گويد: معناى خوبى عدالت غير از اين نيست كه انجام دهنده آن را عاقلان ستايش مى كنند. جعفر سبحانى به تبعيت از عده اى آن را از قضاياى ضرورى و بديهى مى داند. (4) به ظاهر آنها كه قضيه مشهوره حساب كرده اند مسإله مصالح و مفاسد نوعى را در درك عقلى مدنظر گرفته اند, همان طورى كه مظفر بدان تصريح كرد و آنها كه ضرورى مى دانند در درك عقل غير از ملاحظه خود فعل از سوى آن, چيزى را شرط نكرده اند.(5)

در پايان, اين سوال باقى مى ماند كه بالاخره, عقل از طريق حسن و قبح عقلى آيا قادر است درك خود را بر موارد خارجى تطبيق دهد يا نه؟ آيا عقل بدون در نظر گرفتن شريعت, مى تواند احكامى را با اين شيوه به دست آورد يا نه؟ محمدتقى حكيم در كتاب الاصول العامه للفقه المقارن گفته است: عقل ها هر چند قابليت درك را دارند, اما درك عقلى منحصر به كليات است و امور جزئى را شامل نمى شود; همان طورى كه در حوزه تطبيق نيز عقل كاربردى ندارد; بدين معنا(6) كه مثلا اگر عقل حكم مى كند ظلم بد است, در مورد يك حادثه بيرونى كه كارى از شخصى صادر شده, نمى تواند تطبيق بدهد كه اين مورد, مورد ظلم است يا نه.

مخالفان عدليه در اين مسإله يكى از سه گزينه را انتخاب كرده اند:

1 ـ عقل انسان نمى تواند درباره خوبى و زشتى كار هيچ گونه دركى داشته باشد;

2 ـ عقل انسان مى تواند از جهت حسن و قبح افعال آنها را درك كند؟ اما هيچ گونه استلزام عقلى بين درك عقل و وجوب و حرمت شرعى وجود ندارد. اين طور نيست كه هر جا عقلى بدى چيزى را درك كرده, از طريق ملازمه كشف كنيم كه شرعا حرام شده است;

3 ـ عقل بشرى خوبى ها و بدىهاى كارها را درك مى كند و با ((ملازمه)), حكم شرعى نيز در اين باره صادر مى كند, اما چنين حكم شرعى كه از طريق حسن و قبح عقلى و ملازمه بين حكم شرع و عقل به دست آمده, لازم الاطاعه نيست. حكمى شرعا لازم است كه از طريق شرع اثبات شود.(7)

 تحليل و بررسى

1 ـ عقل عملى در قرائت شيعه ابزارى است در كنار شريعت منقول (قرآن و روايات معصومان(عليهم السلام)) كه مى خواهد حكم الهى را به انسان هاى مكلف نشان دهد تا آنها بعد از كشف حكم الهى بدان عمل كنند. عقل عملى صرفا در درك حقايق آزاد است, اما بعد از درك (به عنوان عقل بشرى دنيايى) ديگر نمى تواند حكمى مستقل از شرع صادر كند. عقل حكم شرع را كشف كرده و در نتيجه چيزى را كه درك كرده است دوباره شرعى خواهد شد. چنين عقلى خودش پيامبر و راهنما نيست, راهنما فقط آن چيزى است كه در لوح محفوظ است كه از دو طريق مى توان آن را به دست آورد: از طريق تمسك به شريعت منقول و به وسيله اعمال عقل عملى. از اين جاست كه در فقه شيعه, عقل نه در طول دليل نقلى (قرآن, روايات و اجماع) بلكه در كنار آنها قرار گرفته است. بنابراين چنين عقلى از خودش توليد و اختراعى ندارد تنها شريعت (لوح محفوظ) را كشف مى كند. در تصوير, اين نكته را مى توان چنين ترسيم كرد:

 دين

احكام ثابت الهى در لوح محفوظ

 عقل عملى -شريعت منقول (قرآن و روايات)

نتيجه اين كه عقل انسان بردش در حوزه كشف ثابت هاى دينى موجود در لوح محفوظ است, نه متغيرهاى دنيايى كه دائما در حال تغيير و تحول است. از آن جايى كه اين عقل مى خواهد حكم الهى را ((كشف)) كند, نه اين كه ((حكمى بدهد)), به ناچار كسانى مى توانند از آن بهره ببرند كه مجتهد باشند و نه مقلد, مقلدان بايد حتى در موارد عقل منتظر صدور حكم شرعى از سوى مجتهدان باشند; بنابراين اين عقل آن چنان نيست كه در سايه آن همه شهروندان بتوانند به صورتى فعال در عرصه اجتماعى از آن بهره ببرند. مقلدان زمانى مى توانند از آن بهره مند شوند كه درك عقلى را در كنار شرع (لوح محفوظ) حكمى لازم الاتباع تلقى كنيم و به تعبيرى عقل عملى مذكور را جزئى از دين بدانيم نه وسيله اى براى كشف آن. اگر چنين بود, با تصوير زير روبه رو مى شديم:

 دين

احكام ثابت الهى در لوح محفوظ-احكام ثابت الهى مستقر در عقل عملى

شريعت منقول (قرآن و روايات)-درك هاى عقلى مجتهدان و ساير مردم

 مجتهد

2 ـ حسن و قبح شرعى, حتى براى مجتهدان بى ثمر است, چرا كه عقل غير از موارد نادر نمى تواند قضاوت هاى خود را با موارد جزئى تطبيق دهد. در نتيجه تكاليف عقلى قبل از بعثت عملا مجهول باقى خواهد ماند. تنها از طريق شريعت منقول مى توان احكام تكليفيه را به دست آورد.(8) نتيجه اين مى شود كه اصول گرايان شيعه, عقلى را در مقابل رد اخباريان مطرح كرده اند كه عملا كارآيى ندارد; به طورى كه با مشاهده روند تحصيلى در حوزه هاى علميه شيعه, نمى توان فقيهى را ديد كه در يك مورد مسإله اى را با تكيه بر عقل محض استدلال كند.

3 ـ در تفكر شيعه هر چند اصل تقدم عقل بر نقل است, اما اين قاعده در عقل نظرى بيشتر معنا پيدا مى كند كه از بحث ما خارج است; براى مثال در عقل نظرى استفاده مى شود كه شناخت خدا مقدم بر تكاليف شرعى است; اما در حوزه عقل عملى, بالاخص در امور سياسى و اجتماعى اين قاعده در ابهام فرو رفته است. اين ابهام از چند جهت ناشى مى شود:

الف) به فرض كه عقل كارآيى داشته باشد, حوزه بسيار محدودى دارد. عقل عملى چنان شرطهاى مشكلى دارد كه عملا حصولش بسيار سخت است; براى مثال يك شرطش اين بود كه همه عاقل هاى دنيا بدون استثنا بايد درباره يك قضيه اى قضاوت واحدى داشته باشند. شرط ديگر اين بود كه بايد عقل بداند علت قضاوتش حتما مصالح و مفاسد نوعى است و نه چيز ديگر;

ب) عقل شيعى اگر كارآيى داشته باشد, فقط در امور اخلاقى (معنوى ـ سياسى) كاربرد خواهد داشت. اگر همه شهروندان بتوانند درباره ثابت هاى اخلاقى ـ اجتماعى دخالت كنند, يك نوع از آزادى معنوى تحقق مى يابد;

ج) قيدهايى كه براى عقل عملى ذكر كرده اند, عملا شرع منقول را بر آن مقدم كرده است. يعنى حتى در مواردى كه عقل عملى وجود دارد, فقيهان بدون ملاحظه شرع منقول نمى توانند بر مبناى آن, حكم الهى را استنباط كنند.

حال اين بحث مطرح مى شود كه آيا مى توان با تكيه بر چنين ابزارى به آزادى سياسى دست يافت. آزادى سياسى بيانگر روحيه اى خاص در يك جامعه سياسى است كه شهروندان تحت تإثير آن به صورت فعال در امور سياسى ـ اجتماعى خود شركت مى كنند و تصميمات عمومى سياست گذاران و مجريان را تابع فضاى برآمده از افكار عمومى مى سازند.

شركت فعال در عرصه هاى مختلف اجتماعى نيازمند ابزار مناسبى است كه زمينه حضور فعال را آماده كند و اين زمينه همان توانا فرض كردن تك تك افراد جامعه است. توانايى, خود سامانى و خودفرمانى افراد در گرو اعتماد به ابزار فهم آنهاست. يكى از ابزار فهم انسان ها در گفتمان شيعه همين ((عقل))ى است كه مورد بحث قرار گرفت; اما تفسيرى كه شيعه از عقل ارائه مى كند, عقلى نيست كه تحصيل كننده شرايط فكرى لازم براى تحقق آزادى سياسى باشد. عقل شيعى ـ با توضيحى كه گذشت ـ آن چنان متصلب جلوه كرد كه حتى در حوزه محدود (قضاياى بديهى عقلى) نيز در مقابل هيمنه شريعت منقول كارآيى خود را عملا از دست داده است. مضاف بر اين كه اين عقل ابزارى تلقى شد كه فقط نخبگان دينى مى توانستند در حوزه درك قوانين سياسى ـ اجتماعى دينى از آن بهره مند شوند.

 عرف و سيره عقلا (عقلانيت)

عقلى كه تاكنون از آن بحث كرديم, به لحاظ جايگاه فقهى, يكى از منابع چهارگانه و در عرض آنها (قرآن, روايات, اجماع و عقل) قرار مى گيرد. در ادبيات اصول فقه شيعه, بحثى عقلى مطرح است كه در طول ادله چهارگانه فوق از آن بحث مى شود. اين نوع از مباحث عقلى در واقع تعقل در ادله شرعيه است كه به نام ((اجتهاد)) و ((تفقه)) معروف شده است.

اجتهاد و عقل با وجود چهار دليل فقهى معنا دارد: اجتهاد و عقل درباره قرآن درصدد فهم و استنباط از آن مى باشد; درباره روايات هم مى خواهد سندش را بررسى نمايد و اما درباره اصول عمليه, پس خود اصول عمليه از بهترين موارد اجتهاد به حساب مىآيد.(9)

اين نوع اجتهاد در شريعت منقول درصدد تبيين شريعت به منظور سازش دادن بين طبيعت حيات اجتماعى و دين است:

بنياد اجتهاد فهم ادله چهارگانه مى باشد. با عمل به مقتضاى اجتهاد, احكامى را از شرع به دست مىآوريم كه با طبيعت زندگى سازگار باشد; البته اجتهاد بايد به گونه اى باشد كه با صريح قرآن, روايات و اجماع امت و دليل قطعى عقلى منافاتى نداشته باشد. با اين معيار, احكام موجود در كتاب هاى فقهى را مى سنجيم, آنچه كه با ضرورات حيات اجتماعى نمى سازد, يا دليل شرعى ندارد كنار مى گذاريم و آنچه كه بدانها نياز داريم و شريعت اسلامى آنها را اثبات مى نمايد, عمل مى نماييم.(10)

بنابراين اجتهاد در شيعه همزمان دو عنصر بنيانى را مدنظر قرار مى دهد و از اين طريق دست به اجتهاد مى زند: 1 ـ ادله چهارگانه (قرآن, سنت, اجماع و عقل); 2 ـ ويژگى هاى حاكم بر زندگى اجتماعى در هر عصر. با اين توضيح كوتاه, درصدد اشاره به اين نكته هستيم كه آزادى سياسى در تفكر شيعه نه در عقل مستقل بلكه ريشه در غير مستقلات عقليه دارد ك يكى از پايه هاى فهم اجتهاد را تشكيل مى دهد. در ادامه بحث, خواهيم ديد كه چگونه مى توان از طريق اجتهاد مسإله آزادى سياسى را بررسى كرد و پا در آن عرصه گذاشت.

 عقل گرايى فقهى و عقل گريزى فقهى

در تبارشناسى انديشه شيعه, دو رگه عقل گرايى متكى بر اجتهاد فقهى ـ كه به تفصيل از آن بحث خواهيم كرد ـ و عرفان گرايى بى ميل به تعقلات معطوف به مصالح دنيوى قابل تفكيك است. عبدالجواد ياسين بعد از طرح اين سوال كه چگونه عقلانيت نسبى و لاعقلى گرى در داخل انديشه شيعه قابل جمع است, به اين برداشت متمايل مى گردد كه عرفان گرايى ذات اين مكتب را تشكيل مى دهد و اما عقلانيت نسبى به صورت اكتسابى در تاريخ تشيع در روند مقابله با تمايلات سلفى گرى سنى (اعتقاد به نوعى عصمت بر گذشته و صحابه) اتفاق افتاده است. اما سلفى گرى در شيعه كه ابتدا در مسائل سياسى رخ داد, به تدريج در فكر فقهى آنها نيز نفوذ كرد و در نتيجه نوعى اجتهاد آزاد در فقه شيعه را به بار آورد.(11) گذشته از مناقشاتى كه در اين ادعا وجود دارد ـ چرا كه كمترين دليل در مورد ترديد قرار دادن آن, رواج اجتهاد حر در زمان خود امامان شيعه بود كه در واقع خود آنها اين بنيان را نهاده اند ـ دو رگه بودن تفكر شيعه حقيقتى است كه تاريخ تفكر به آن گواهى مى دهد. نزاع اصول گرايان و اخباريان شيعه يكى از فروعات اين مسإله اساسى به حساب مىآيد. البته به لحاظ نگاه جزئى, كسانى بوده اند كه بين عرفان گرايى و عقل گرايى به نحو شايسته اى جمع كرده اند و از ادغام آنها انديشه جديدى را در عرصه فقه شيعه پديد آورده اند. امام خمينى از جمله اين متفكران است, به نحوى كه در ادامه اين بحث اشاره خواهيم كرد. غير از اخبارگرايان, اين دو رگه فكرى به صورت مزدوج كم وبيش در تاريخ انديشه هاى شيعه با شكل هاى مختلف دوام آورده است.

 عقل گرايى فقهى و مسإله آزادى سياسى

معروفيت مكتب تشيع به عقل گرايى در حوزه عقل عملى در غير مستقلات عقلى تجلى يافته است, نه مستقلات عقليه, چرا كه تكيه شيعه بر مباحث عقلى در ((كلام)) مربوط به عقل نظرى است و درباره شناخت و اعتقاد ـ و نه عمل ـ منعقد است. مجتهد در مباحث فقهى بيشتر به مباحث الفاظ و غيرمستقلات عقليه متكى است, در حالى كه در اين مباحث, سخت به ((عقلانيت)) نيازمند است كه مصاديقش به زودى مورد بحث قرار خواهد گرفت.

در گفتمان شيعه, همه احكام ثابت و متغير را بايد از دل اسلام بيرون كشيده كه اين عمل فقط از طريق اجتهاد ميسر است و جواز اجتهاد به عنوان يك حكم نيز از خود اسلام استفاده شده است. به نظر شيعه, ((هيچ چيزى نيست مگر اين كه درباره او آيه يا روايتى وجود دارد)).(12) ((در شريعت تمامى حرام ها و حلال ها وجود دارد و بر چيزى كه مردم به آن احتياج دارند حتى ديه در خراش بدن در شريعت موجود است)).(13) اجتهاد هم عبارتست از به دست آوردن احكام فرعى از اصولى كه از طرف امامان شيعه بيان شده است. عبدالجواد ياسين به نقل از شيخ طوسى در المبسوط مى گويد:

سنيان مى گويند هركس اجتهاد و قياس را نفى كند راهى براى او در بسيارى از مسائل باقى نمى ماند و نمى تواند فروعات را به اصول برگرداند[ .شيخ طوسى در جواب اين اشكال مى گويد] و اين گوياى بى خبرى سنيان از فقه ماست و نشانه كم دقتى آنها در اصول شيعه است; اگر در فقه و اخبار ما دقت كنند روشن خواهد شد. بسيارى از مسائلى كه ادعا كردند در اخبار ما وجود دارد و امامان ما آنها را گفته اند, همان ها كه كلامشان در حكم كلام پيامبر(ص) مى باشد. اخبار امامان در ميان مسائل يا به صورت خصوصى است يا عمومى, يا تصريح است و يا اشاره, مسائل فرعى زيادى كه در كتاب هاى سنيان وجود دارد, براى تك تك آنها راه دخول و خروجى در اصول و مذهب ما وجود دارد. آن هم نه به صورت قياس بلكه به گونه اى كه ((علم)) واجب العمل از آن به دست مىآيد مانند ((بنا را بر اصل گذاشتن)) و ((برائت ذمه)) و غيره.(14)

بالاخره ريشه اجتهاد فقهى به حديث امام صادق(ع) برمى گردد كه فرمود: ((علينا القإ الاصول, و عليكم التفريع; وظيفه ما امامان تبيين اصول كلى است و وظيفه شما مجتهدان برگرداندن فروع و مسائل جزئى به آن اصول است)).(15)

اكنون سوال اين است كه مجتهدان چگونه احكام دين را از دل شريعت بيرون مى كشند و چگونه مى توان بين اجتهاد شيعى و آزادى سياسى رابطه برقرار كرد؟ مجتهدان با قواعد اجتهادى به طور عمده, يا درصدد فهم الفاظ وارد در شريعت منقول هستند يا درصدد فهم معانى الفاظ. روشن است كه هر چند الفاظ خود ارزش فهم ندارند و به اعتبار معانى موجود در قالب آنها مورد فهم قرار مى گيرند, اما فهم الفاظ غير از فهم معانى الفاظ است. اين مطلب در پايان اين بحث قابل استنتاج خواهد بود.

در قسم اول (فهم الفاظ) فقيهان از قواعد زبان شناختى معطوف به وضع الفاظ بهره مى گيرند و در اين راستا علومى مانند لغت, ادبيات زبان عربى, سبك شناسى زبان كتاب و سنت, تاريخ قرآن و حديث و غيره را فرا مى گيرند. اين نوع فهم اساس ثابتى دارد, چرا كه الفاظ شريعت با زبان مشخصى در تاريخ معين و براساس قواعد زبان شناختى يك دوره اى نازل شده است. مباحث الفاظ در علم اصول فقه ـ كه در همه كتاب هاى اصولى عمده ترين بخش اين علم را تشكيل مى دهد ـ ناظر بر همين بخش است.

اما در قسم دوم (فهم معانى) فقيهان به علومى نياز دارند كه فهم بهترى از معانى موجود در شريعت متناسب با زندگى اجتماعى متغير داشته باشند. در قواعد قسم دوم كه بيشتر ناظر به فقه سياسى ـ اجتماعى است, عناصرى مانند زمان, مكان, عرف, مصلحت و عقلا از اهميت ويژه اى برخوردار است. شناخت مجتهد از عناصر مذكور او را قادر خواهد كرد كه به گونه شايسته اى رابطه مسائل پيدا شده در شرايط خاص تاريخى و اجتماعى را با اصول كلى دين تبيين كند و درباره آنها فتوا يا حكم شايسته اى را صادر نمايد.

امام خمينى در اين باره معتقدند:

زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند, مسإله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است, به ظاهر همان مسإله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند; بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى, همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است واقعا موضوع جديدى شده است كه قهرا حكم جديدى مى طلبد.(16)

در اين جا به برخى عناصر اجتهاد كه مى تواند به موضوع ما مرتبط باشد مى پردازيم.